Учение о спасении в русской православной церкви.

Чем отличается Евангельское протестантское вероучение от православного? Как служителю Евангельской церкви, мне приходится достаточно часто встречаться с подобными вопросами. Особенно актуальными эти вопросы стали в последние годы, среди верующих, имеющих слабое представление о сущности Евангельской веры. Видя основное различие между церквями в сфере традиций и формы богослужений, они часто упускают главное. Традиции и форма богослужения не предписаны прямо Писанием, и поэтому могут меняться в разные периоды истории в разных местах. Они являются не основой, а выражением веры. Основы же веры лежат в области богословских принципов, объясняющих кем является Бог, кто такой человек, в чем заключаются результаты греха, и каким образом человек может спастись. Именно в богословской сфере и лежит наиболее существенное различие между учением Православной Церкви и учением Евангельских Церквей. Данная статья фокусируется на одном из таких важных вопросов – учении о спасении. В ней представлена попытка критического анализа книги Сергия Старогородского "Православное учение о спасении". Надеюсь, что эта статья поможет читателю увидеть ключевые различия между двумя системами учения о спасении и сравнить их с тем, что представлено в Писании.

Введение

Очевидно, что вопрос спасения является центральным пунктом большинства религий. Каждая деноминация и практически каждая церковь выработала свой собственный подход к этому вопросу, и, как следствие, свое собственное богословское учение о спасении. Признавая авторитет Библии в целом, многие христианские церкви имеют различные подходы к толкованию отрывков Священного Писания, касающихся этой темы. Что и дает им возможность находить, определенного рода, поддержку своим взглядам и позициям по этому вопросу.

Западному теологическому миру хорошо известны основные сотериологические концепции, которые развивались, тщательно изучались и критиковались с разных сторон в течение двухтысячелетней истории христианской Церкви. Среди них - Римско-католическое богословие, Реформаторское богословие, Арминианство, Либеральное богословие, Богословие неоортодоксов, и различные подсистемы внутри этих главных сотериологических школ. Тем не менее, существует еще одна достаточно распространенная сотериологическая позиция, которая все еще недостаточно исследована богословами западного мира. Это – учение о спасении, выдвинутое Православной Церковью.

Евангельские богословы, чаще всего, считают позиции Православной и Римско-католической церквей по вопросу спасения идентичными, объединяя их, таким образом, в одну сотериологическую систему. Однако, большинство богословов самой Православной Церкви считают их собственный подход к доктрине спасения радикально отличным от Римско-католического. Они, в свою очередь, рассматривают весь спектр представленных в мире сотериологических учений разделенным на два лагеря. С одной стороны, это - Православное учение о спасении, которого придерживаются различные течения Восточной Православной Церкви. С другой стороны - Западная сотериология, которая, по мнению православных богословов, включает в себя, как учение Римской Католической Церкви, так и учение различных протестантских Церквей. Сотериология Евангельских церквей рассматривается православными богословами, как производная Римско-католического учения о спасении и неудавшаяся попытка в разрешении очевидных проблем последней.

Цель данной статьи состоит в том, чтобы дать характеристику учению о спасении Православной Церкви в сравнении с основными существующими сотериологическими системами и, наконец, с позицией самой Библии. Восточно-ортодоксальными богословами написано немало работ по вопросу спасения. Однако, из-за нехватки систематизации в богословии и мистической природе православия вообще, большинство этих работ писались не систематически, что значительно усложняет задачу, представить исчерпывающую картину всех аспектов Православного учения, включая и сотериологию. По этой причине данная исследовательская работа сосредотачивается главным образом на одной книге, которая, по мнению автора, являет собой одно из лучших объяснений доктрины спасения Православной Церкви. Эта книга была написана архиепископом Сергием Старогородским в конце девятнадцатого столетия и переиздана официальным издательством Русской православной церкви в Москве в 1991г. Наименование книги "Православное учение о спасении". Первоначально эта работа была написана архиепископом Сергием, как тезисы к его магистерской работе по богословию. Позже, очевидно, она была издана в книжном формате.

Ключевые элементы книги

В своей книге, "Православное учение о спасении" архиепископ Сергий Старогородский постарался представить исследование православной доктрины спасения, соотнося его с аналогичными учениями римско-католической и протестантской конфессий. Находя некоторое сходство в положениях римско-католического и протестантского богословия, автор пытается представить основные недостатки западного подхода к богословию в целом и к проблеме спасения души человека в частности. В противовес этому он утверждает кажущееся превосходство православной позиции в этом вопросе. В ряду долгого перечисления слабых доктринальных мест католиков и протестантов, приведенных в книге, три пункта играют доминирующую роль: автор особо подчеркивает метод формирования православного богословия через призму накопленного опыта, настаивая на его превосходстве в теологии. Второй ключевой элемент, выдвигаемый им, находится в самом источнике православного богословия (устное предание, по его мнению, более точно передает истинную суть христианской жизни, нежели письменное слово). Эти два элемента, (не смотря на то, что они достаточно хорошо раскрывают понимание предмета автором) лишь упомянуты и кратко оценены в этой работе. По сути, они больше имеют отношение к вопросам, относящимся к сфере богословия и библиологии. Третий ключевой элемент книги – это рассуждение автора о том, что православная доктрина о спасении превосходит римско-католические и протестантские сотериологические позиции уже потому, что последние основаны на правовой модели мировоззрения, в то время как первая базируется на нравственной или этической модели. Это положение ясно преобладает в православном богословии. Именно оно стало главным пунктом книги архиепископа Старогородского, и будет более детально изучено в данной статье.

Опыт утверждает богословие

Как и принято, у богословов православной церкви, уже в самом начале книги автор подчеркивает, что его подход к вопросу спасения в своем основании не будет теоретичным. Обвиняя западных богословов и философов в спекуляции умозрительными заключениями, которые далеки от реальной жизни, он утверждает, что истинность всякого мировоззрения может быть подтверждена и должна бы быть подтверждена только практическим результатом жизни его последователя. Иными словами, каждая доктрина должна отражать реальность жизни которую она объясняет. Если этого не происходит, значит, вся система доктрин неверна. "Жизнь" в понимании архиепископа Сергия и является тем наивысшим арбитром, который выносит определение о жизнеспособности или несостоятельности любой богословской или философской системы. Он пишет: "Жизнь сужит лучшим средством и для определения и выяснения подлинного мировоззрения человека или той или другой философской системы, равно как и для оценки этого мировоззрения" . Поддержку этому мнению автор находит в 1 Иоанна 2:4 "Кто говорит: "я познал Его", но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины".

На первый взгляд, его позиция кажется верной: богословие должно приносить реальный плод в жизнь верующих. Отталкиваясь от этого очевидного факта, автор, однако, заключает, что жизненный опыт - это нечто больше, чем просто отражение или плод верного богословия, это - его сущность и мера. Другими словами, богословие в его понимании должно соотноситься с жизненным опытом, и соответствовать ему. Иисус ясно учил, что заповеди и учение должны влиять на жизнь верующих и формировать ее . В то же время, это утверждение, будучи истинным в одной своей части (богословие человека влияет на образ его жизни), неверно в другой (неверно перекраивать свое богословие с целью его подгонки к определенным аспектам жизни).

Возведенный в канон авторитет отцов церкви

Второй элемент аргументации автора строится на утверждении высокого авторитета устного предания, в особенности такого его аспекта, как жизнь отцов церкви. Он считает это предание более точным отражением настоящего христианства, чем любые рассуждения о христианской доктрине.

"Мы знаем, что Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов, и что дело церковного предания не учение только передавать, но передать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передать именно то, что не передается никаким словом, никаким письмом, а лишь непостредственным общением личностей" .

И снова, как и в ситуации с опытом и богословием, эта мысль достаточно здрава на первый взгляд. Действительно, верно, что Иисус Христос принес не мертвую букву какого-то спекулятивного учения. Он принес реальную жизнь от Бога, которая нашла свое практическое выражение в жизни и служении Его учеников. Однако, заявлять, что слова Иисуса не выражали всю полноту Божьего откровения людям, что было еще что-то, дополнявшее Его слово, что и сделало христианство настоящим, означает создать несколько серьезных проблем. (1) Прежде всего, такой подход прямо противоположен ясному учению Писания. Библия заявляет тоном, не терпящим возражений, что письменное слово Бога является единственным и абсолютно достаточным источником истинной христианской жизни (Иоанна 17:17; 2-ое Тимофею 3:16-17; 1-ое Петра 1:23-25). (2) Вторая проблема заключается в том, что осмысление автором жизни и учения отцов церкви исходит также из письменных трудов (которые, при этом, не являются богодухновенными в отличии от библейских текстов). Возникает справедливый вопрос: если определенные истины не могли быть записаны апостолами Христа на заре появления церкви, то, на каком основании это стало возможным, благодаря позднейшему участию отцов церкви? Обращаясь к учению или к жизненному опыту отцов церкви, автор продолжает черпать информацию из все тех же письменных источников. Кроме того, эти труды менее авторитетны и поэтому гораздо более ограничены в передаче истины, чем библейский текст. Это делает аргументацию автора о превосходстве устного предания в процессе формирования верного богословия абсолютно лишенной смысла.

Нравственная модель мировоззрения против правовой

Как было сказано выше, основной аргумент, которым пользуется автор "Православного учения о спасении"- это модель мировоззрения, основанная на этическом, а не на юридическом подходе. Вот, как это представлено в его книге:

"Предо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, - отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз" .

Архиепископ Сергий Старогородский верно определяет сущность христианской жизни: "Общий мой вывод таков: истинная жизнь человека – в общении с Богом" . Это верно, христианская жизнь - это не просто результат судебного решения, официально оправдывающего человека. Христианская жизнь заключается в радикальной перемене состояния человеческого сердца, его сущности, именно это и соединяет человека с его Творцом и Богом в неразрывном союзе. Главный вопрос лишь в том, как это происходит? Как соотнести эти вещи: внутреннюю перемену истинного христианина и праведность Христа, Его смерть и Его воскресение. Отвечая на этот вопрос, Сергий Старогородский преуменьшает роль оправдания в процессе спасения в его юридическом смысле и настаивает на абсолютном преимуществе морального аспекта, т.е. нравственного преображения человека. Именно оно, по его мнению, играет ведущую роль в процессе спасения:

Быть причастником этой вечной жизни можно только через уподобление Богу (отсюда необходимость добрых дел, то есть духовно-нравственного возрастания), но это уподобление возможно только тогда, когда Бог придет к человеку, а человек узнает и примет Бога .

Цель этой статьи состоит в том, чтобы оценить позиции православного богословия по вопросу природы спасения, сравнивая ее с библейским учением, как в его юридическом, так и в нравственном аспектах. Каково библейское представление о роли правового аспекта спасения? Как оно соотносится с нравственным аспектом спасения? Эти и другие близкие вопросы и составляют сущность нашей беседы.

Обзор православной позиции

Хотя православное богословие является достаточно обособленным от остального религиозного мира, но и оно не развивалось в вакууме. Культура и философия восточных народов с их традициями и мировоззрением значительно повлияли на формирование православного богословия . Одно из ключевых разногласий православных богословов с их католическими и протестантскими коллегами заключается в их открытом неприятии правового или судебного аспекта оправдания. Роль закона и юридических институтов, в общем, минимальна в странах Востока. Это отчетливо видно на примере культурной и политической жизни российского общества, в котором большинство населения всегда настроено скептически по отношению к закону и законодательной системе, предпочитая верить в "доброго" царя или правителя больше, нежели в правосудие. Такое восприятие повлияло и на формирование опытного подхода в православном богословии , которое преуменьшает роль правовых отношений между людьми и возвеличивает этическую, нравственную составляющую, противопоставляя это всему остальному.

Недостатки правового подхода в сотериологии

Чтобы продемонстрировать превосходство православного учения в вопросе спасения, Сергий Старгородский начинает свою книгу с долгого доказательства того, почему законный, правовой подход к вопросу о спасении является неверным. Он приводит несколько причин: (1) правовой подход был следствием римской социально-политической системы; (2) он противоречит Писанию; (3) он идет вразрез с нашей совестью.

Исторические и богословские проблемы

Первую проблему Сергий Старгородский видит в историческом развитии западных церквей. Он считает, что главная причина принятия западными церквями судебной модели спасения заключается в высоком статусе закона и доминирующем положении высокоразвитой правовойюридической системы в римском обществе. Законодательная система Рима так глубоко укоренилась в западном образе жизни, что это неизбежно повлияло на христианскую поместную церковь.

Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: право было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, - она была тоже одним из применений права.Становясь христианином римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, - он и в нем искал прежде всего состоятельности правовой .

Его логика проста: христианство распространилось по всей римской империи, среди населения, в жизни которого высокоразвитая законодательная система играла значительную роль. Такое отношение к гражданскому правосудию в обществе было перенесено и на религиозную жизнь, что и сформировало их доктрину спасения. Воспринятый от римского общества, по мнению автора, правовой подход к вопросу духовного оправдания, стал не просто ошибкой Запада, но внес неразбериху во все богословие католических, а позже и протестантских церквей .

В своей книге архиепископ Старгородский настаивает на том, что судебный подход является не просто ошибочным, но также и очень опасным. По его мнению, западное богословие озабочено только правовым статусом человека, а не его моральным, т.е. настоящим состоянием. Если утверждать, что человек оправдывается на основании юридической процедуры происходящей вне его, то тогда ему не требуется никакого нравственного изменения. Западная сосредоточенность на том, чтобы получить статус праведности перед Богом, вместо того, чтобы сфокусировать взгляд на праведной жизни, делает весь христианский опыт, по мнению Старгородского,- фальшивкой. Когда люди считают себя оправданными пред Богом, но в действительности их внутренняя сущность так и не была изменена, когда они не практикуют благочестие сердца, выражающееся в добрых делах их души, они лишь обманывают самих себя, полагая, что спасены, тогда как на самом деле они не спасены. Сергий Старгородский рассматривает нравственный и правовой аспекты спасения как взаимоисключающие:

Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя...

Принятие правовой теории спасения взамен нравственной, по мнению автора, в конце концов, приводит западную церковь к неверному богословию. Он считает, что судебное оправдание и, как следствие, богословие, основанное на этой идее, идет вразрез с реальностью духовного опыта и совестью человека.

Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения. Неудивительно, если таким путем он приходит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и перед судом человеческой совести

Отвергая правовой взгляд на оправдание, Сергий Старгородский считает как католическую, так и протестантскую доктрины спасения ошибочными, потому что обе они основаны на юридическом мировоззрении. По его мнению, богословие обеих рассматривает спасение как правовой акт, а не как моральную трансформацию души. Разница между католической и протестантской доктриной спасения заключается лишь в разной интерпретации того, кто же платит цену за человеческий грех. Автор считает, что протестанты и католики имеют одну и ту же проблему: в то время, как католики настаивают на том, что человек обязан совершать добрые дела, чтобы хоть частично расплатиться за своей грех; протестанты утверждают, что Христос Иисус был тем, кто заплатил полную цену за человеческий грех на кресте. Последнее, рассматривается автором, как худшее и более опасное, нежели первое. "Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения?" Цитируя немецких богословов своего времени, Бретшнайдера и Холлаца, Сергей Старгородский представляет протестантскую позицию следующим образом:

"Оправдание же понимается не в физическом смысле, а во внешнем и судебном. Оно значит не делать из нечестивого праведного, а в судебном смысле провозглашать праведным, праведным считать, объявлять, и это ради заслуги Иисуса Христа, т.е. ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание таким образом, акт совершенно внешний, такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека. Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется. Мы по преждему грешники, но Бог обращается с нами в силу заслуг Христа, как будто бы мы не согрешили, а напротив исполнили закон, или как будто бы заслуга Христа была нашей" .

В своем подходе к богословскому пониманию спасения, Сергей Старгородский, как и большинство православных богословов, говорит, что настоящее спасение должно произрастать из внутреннего морального изменения человека в процессе достижения им праведности, как неотъемлемого свойства его души . Вместо того, чтобы искать внешней праведности, человек должен усиленно работать над изменением внутренней сущности, начав с зародыша "добра", который пребывает в каждом, и доверившись тому, что благодать Христова окажет всю необходимую помощь в этом процессе. Он полагает, что все другие пути спасения, провозглашая ли человека праведным, основываясь на заслуге Христа (протестанты), или на заслуги человека (католики), в конечном счете, имеют дело с внешним фактором.

Все попытки соединить вмененную праведность с внутренним процессом нравственного преображения души, Сергей Старгородский считает бесполезным дополнением, которое ничего не меняет. Поскольку человек не является собственно праведным, но лишь считается праведным, это есть не что иное, как самообман. Католики и протестанты должны заблуждаться уже потому, что позиции обоих имеют своей отправной точкой лишь внешнее признание праведности, которое в действительности не связано с внутренним преображением человека.

Противоречие Писанию

Второй проблемой не православного взгляда на спасение Сергий Старгородский считает якобы несоответствие его Писанию. Это интересный вопрос, потому что, как правило, православные богословы сами гораздо чаще ссылаются не на Библию, как таковую, а на труды отцов церкви. Нужно признать, что, хотя сам автор не часто обращается к толкованию Библейского текста, он все-таки рассматривает несколько отрывков Писания, которые, по его мнению говорят о нравственной, а не правовой модели спасения. Однако, даже эти несколько текстов, в большинстве своем либо вырваны из контекста, либо цитируются из трудов отцов церкви, глядя на эти отрывки их глазами и толкуя их в соответствии с аргументами отцов церкви. Большинство текстов, которые, по его мнению, поддерживают православную позицию, свидетельствуют о необходимости искреннего совершения добрых дел и о нужде в сердце, устремленном к Богу. Среди них такие отрывки, как Матфея 11:12 "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его…" , Гал.6:7-10, Мф. 24:24, Рим.13:10, Мф. 25:34, Ис. 66:1-4 и др. Все эти стихи концентрируют внимание на внутреннем состоянии человеческого сердца и важности выражения благочестия в его отношениях с Богом. Хотя ни один из этих отрывков прямо не говорит, что искреннее совершение добрых дел приведет ко спасению, и также существует множество других отрывков, которые прямо учат противоположному, все же автор приходит к желаемому заключению, глядя на эти отрывки Писания глазами отцов церкви. Все это и является основанием в претензии Сергия Старгородского на то, что Писание поддерживает его позицию.

Противоречие совести и религиозному опыту

Следующую причину для опровержения правового подхода к спасению Сергий Старгородский находит в том, что он называет противоречием голосу совести и религиозному опыту. Он верит в то, что лучшая часть человеческой души всегда ищет настоящей жизни и спасения и потому никогда не будет удовлетворена формальным судебным оправданием, которое на самом деле является лишь внешним провозглашением праведности, не относящимся к ее внутренней доброте и богобоязненности . Это, по мнению автора, находит подтверждение в религиозном опыте многих святых, "и опыт и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения" . Он рассматривает католическое богословие как попытку совместить значение предания и религиозного опыта со своим правовым мировоззрением. По его мнению, они создали систему, которая, хотя и оставляет место для человеческого участия в спасении, но из-за западного правового мировоззрения, все равно сосредоточена на внешних делах, которые расцениваются как плата в сделке за праведность человека. Относительно протестантского учения о добрых делах, как результате или плоде праведности, он говорит, что, связывание добрых дел со вмененной праведностью в любом случае будет противоречить самой сути протестантской идеи о заместительном оправдании . Если протестанты и допускают это в какой-то степени, то делают они это только потому, что они не в состоянии устоять против давления голоса совести и против требования человеческой природы, которую невозможно заставить замолчать. Он убежден в том, что это является прописной истиной, что праведный или святой человек, должен быть в действительности святым, а не только святым называться. Сергий Старгородский считает, что если добрые дела, исходящие из сердца , не являются жизненноважной частью спасения, тогда спасение становится просто внешним провозглашением праведности человека, что не отражает действительного состояния его сердца. Вопреки этому утверждению , необходимость добрых дел остается безосновательной, потому что в таком случае мотивация для богобоязненной жизни исходит не из самого спасения, а извне: из призыва к исполнению долга, из необходимости благодарить Бога и т.д. Это приводит его к заключению, что личное желание делать добро должно быть неотъемлемой частью человеческого спасения.

Превосходство нравственного подхода в богословии

Вместо внешней, правовой модели спасения, которая, по мнению Сергия Старгородского, лишь объявляет, но не делает человека по-настоящему праведным, православное богословие стоит на позиции, которая концентрируется на нравственном состоянии человека. Основной смысл человеческого спасения, согласно Сергию Старгородскому, заключается в познании Бога, и это не просто интеллектуальное понимание определенных фактов, но личное, сокровенное знание Бога, приходит через очищение самого себя от греха и через общение с Богом. Когда человек возрастает в познании Бога, он научается жить нравственно и благочестиво, становясь все более и более богоподобным. Познавая сущность добрых дел, человек на собственном опыте познает Бога, как Он есть. Это приводит Сергия Старгородского к заключению: "Понятия Богоподобия и добродетели, таким образом, в конце концов оказываются тождественными" . Вслед за утверждением этого принципа, он делает следующий шаг: "Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты, поэтому, значит приготовить себя, сделаться способным к Богопознанию и Богоподобию" . Таким образом, логика проста, поскольку Бог справедлив и праведен, человек может стать праведным, только через достижение богоподобия. Поскольку достижение богоподобия и делание добрых дел - это равнозначные идеи, то для того, чтобы человеку действительно стать праведным, ему нужно сосредоточиться на свершении добрых дел, что возможно только при содействии Божьей благодати. Спасение, поэтому превращается в постепенный процесс возрастания в богоподобии, который приносит все больше и больше Божьей праведности в жизнь христианина .

Получить вечную жизнь не означает перейти из одной области бытия в другую, а значит приобрести известное душевное расположение. Вечная жизнь, таким образом, не получается, а постепенно растет в человеке .

Поскольку процесс спасения направлен на то, чтобы сделать человека праведным, а не просто на объявление его таковым, он должен включать его полное, свободное и добровольное участие и взаимодействие. Если это будет происходить против или не зависимо от его воли, тогда он не будет по-настоящему праведным, т.е. богоподобным. Таким образом, единственный способ спасения для человека заключается в его личных сознательных усилиях, которые с Божьей помощью, в конце концов, соделают человека святым.

Если человек должен стать праведным, он должен освободиться от греха. Поэтому очень важно, будет ли он просто пассивным объектом воздействия сверхъестественной силы, или же он сам будет участвовать в собственном освобождении. Вот, почему в Священном Писании и в трудах отцов церкви отражено постоянное желание убедить человека достигать своего спасения, потому что без личных усилий, невозможно спасение ни одного человека .

Логика вышесказанного приводит автора к прямому отрицанию возможности заместительной природы спасения. Так как, настоящая святость должна быть построена на нравственной добродетели человека: она требует добровольного отвержения зла и личного, постоянного избирания добра. Это делает его богоподобным и следовательно святым и праведным. Сергий Старгородский гворит:

Святость, если она будет непроизвольным достоянием природы, потеряет свой нравственный характер и превратится в безразличное состояние. Нельзя быть добрым по необходимости. Поэтому, равно неправильно представлять себе спасение делом, извне вменяемым человеку, как и сверхестественным превращением, происходящим в человеке помимо участия его свободы.

Он продолжает:

"Всякое добро, совершающееся в человеке, всякий его нравственный рост, всякий перелом происходящий в его душе, необходимо совершаются не вне сознания и свободы, так что не другой кто-нибудь, а сам человек изменяет себя, из ветхого превращаясь в нового. Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как такое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати...

Таким образом, начиная с очевидной необходимости нравственной трансформации грешника для его спасения, православные богословы переходят к полному отрицанию Христовой вмененной праведности и заместительной жертвы, делая собственно человеческие усилия по существу фундаментом спасения.

Оценка православного учения о спасении. Общие наблюдения

Сравнение православной сотериологии с учением о спасении пелагиацев и католиков

Хотя сотериологические позиции восточной православной церкви выглядят сродни пелагианскому учению о спасении, тем не менее, существуют некоторые существенные отличия. В то время, как пелагианцы полностью отрицают разрушительный эффект греха Адама в человеке, православные богословы верят в то, что падение Адама повлияло на все человечество, сделав трудным его приход к Богу. Другое важное отличие заключается в том, то православное богословие основывается не на самореализации или самоправедности, как в пелагианском учении , но на человеческом добровольном желании подражать и отражать Божью праведность, выраженную в Его благости.

Вот, почему, говоря о добрых делах, православные богословы говорят больше о внутреннем устремлении человеческого сердца к Богу и Его воле, что признается высшим благом. В отличии от католиков, они концентрируются не столько на факте внешнего исполнения, сколько на важности возрастания в богоподобии через подражание Его добродетели и благочестию, желание к которым, действительно присутствует в сердце каждого человека.

Сравнение с протестантами

Чтобы оценить православную доктрину о спасении в сравнении ее с протестантской или евангельской позицией для начала необходимо сделать несколько важных наблюдений. Возможно, самое большое и самое важное различие между двумя этими богословскими подходами заключается именно в их позиции по отношению ко греху Адама, и его влиянию на человека. В то время, как протестанты убеждены, что каждый человек унаследовал греховную природу и личную вину перед Богом, православные богословы настаивают на том, что вина адамового греха не передается последующим поколениям, потому, что в противном случае, Бог должен был бы наказывать людей за вину другого человека (в данном случае за грех Адама). Другой аспект различия во взглядах относительно влияния греха, заключается в том, что, согласно православной позиции, человек, хотя и был серьезно ранен грехом, он не стал мертвым в результате грехопадения.

Кроме этих отличий в оценке влияния греха, православные в отличии от протестантов не делают большого различия между тремя главными этапами спасения: обращением - возрождением, освящением и прославлением. Не делая этого различия, православные богословы толкуют тексты Писания, говорящие об освящении, как говорящие о первоначальном этапе спасения. Те отрывки, которые протестанты рассматривают как обращение к возрожденным людям, говорящие о важности добрых дел и благочестия в их возрастании во спасении (как в 1 Петр.1:9; 2:1-3), православные богословы трактуют как общую характеристику процесса спасения, которое таким образом становится напрямую зависимым от усилий человека. Архиепископ Сергий Старгородский представляет православную позицию неразделимости процесса спасения следующим образом:

"Таким образом, все дело спасения представляется в следующем виде: человек здесь на земле трудится, работает над собой, созидает в себе царство Божие и через это теперь же начинает мало по малу делаться причастником вечной жизни, насколько он имеет сил и способности для этого причастия".

Другой важный элемент православной сотериологии заключается в их искусственном отделении нравственного аспекта спасения от его правового и других аспектов. Говоря о спасении, Писание освещает этот вопрос с разных сторон. Спасение определенно ясно влечет за собою нравственную или этическую трансформацию человека, однако, в то же самое время, имеет свою законную или юридическую сторону, которая имеет дело с последствием преступления человека и его виной. Кроме того, Писание говорит о спасении как о восстановлении семейных связей, как о покаянии, обращении и духовном возрождении. Другие отрывки говорят о спасении, как о вере и освящении. Сосредоточение на одном (нравственном) элементе спасения и преуменьшение других делает подход православных богословов к этому вопросу однобоким. Чтобы получить полное понимание спасения, логично было бы попытаться получить полную картину, которая будет учитывать все аспекты спасения, как они представлены в Библии.

Необходимо сделать еще одно важное наблюдение о том, что Сергий Старгородский время от времени представляет протестанскую доктрину спасения искаженно. Поэтому, выступая против протестантской доктрины спасения, архиепископ Сергий Старгородский часто борется со взглядом, которого, хотя и придерживаются некоторые протестанты, но в действительности этот взгляд не может характеризовать всех евангельских верующих, или даже их большинство и, разумеется он не может быть представлен, как Библейский взгляд. Споря с якобы неправильной позицией протестантов относительно процесса спасения, он преподносит точку зрения, которая определенно не может выражать позицию евангельских верующих:

По протестанскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека, все время не мог ему простить того оскорбления, какое человек нанес Ему грехом. Потом, вдруг, видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более своим врагом, хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно.

Неверное понимание природы греха

Один из главных элементов, на котором основывается православная сотериология, касается их взгляда на природу греха. В чем заключается корень проблемы, от которой человек должен быть спасен? Православные богословы полагают, что хотя грех и имел отрицательное влияние на человека, он продолжает сохранять внутри себя источник добра, своего рода внутреннее желание искать Бога и искать общения со своим Творцом. Унаследованный от Адама грех делает человеческую жизнь трудной, но, невзирая на это, он имеет достаточно собственных внутренних способностей для того, чтобы повернуться к Богу. Второй относящийся к этому вопрос: виновен ли человек перед Богом? В чем заключается природа конфликта между Богом и человеком? Присутствует ли в этом конфликте только вражда с человеческой стороны или также и гнев с Божьей? Представляя православную позицию, Сергий Старгородский решительно отвергает возможность Божьего гнева и с той же убежденностью отстаивает мнение о том, что человек способен самостоятельно повернуться к Богу:

Можно ли представить, чтобы Бог враждовал против человека за его грех, чтобы Бог не мог примириться с человеком, хотя бы этот последний всей душой жаждал Бога и молил об общении с Ним? Оставаясь верными Слову Божию и учению отцов, можем только сказать: нет.

Объясняя этот тезис, он указывает на терпеливую Божью работу с падшим человеком на протяжении истории человечества, приводя цитату Иоанна Златоуста: "Бог никогда не враждует с нами, это мы выступаем против Него". Поддержку такой позиции Сергий Старгородский находит также и в некоторых текстах Ветхого Завета, таких, как Ис.57:15-16, которое говорит о необходимости смирения человеческого духа, как об обязательном условии отношений Бога с человеком. После цитирования Ис.57:15-16, он пишет:

Поэтому любовь Божия и не ставит греха безусловным препятствием для сближения Бога с человеком; всюду где есть смиренный и сокрушенный сердцем, где заметно желание бросить грех и быть с Богом, любовь Божия не оставляет без помощи.

Хотя такое заключение выглядит вполне логичным для архиепископа Старгородского, оно едва ли может иметь поддержку в Священном Писании. Да, действительно, Бог любит смиренное и сокрушенное сердце. Однако, Библия предельно ясно говорит, что истинная суть грешного человека заключается в гордости и упорстве его сердца.

Грешный человек духовно мертв

Описывая состояние падшего человека, Библия учит, что он не больше, не меньше, как мертв в его грехах и преступлениях (Еф. 2:1-2). Бог предупредил Адама в день его сотворения о неизбежных последствиях греха. Это предостережение выражалось сильным заявлением: "Смертью умрешь". В этом месте, Библия впервые говорит о смерти. Смерть ясно представлена в книге Бытие как неминуемое последствие греха. Апостол Павел в Послании к Римлянам 6:23 говорит о смерти как о возмездии за грех, т.е. как о его прямом результате. Признавая, что Библия ясно учит о духовной смерти, как результате грехопадения, но и, не желая отступить от убеждения, что человек внутри себя остается "добрым", православные теологи определяют смертность греховного человека больше как способность умереть физически, но не как духовную неспособность творить добро. Православный богослов, Иоанн Мейендорф пишет: "Наследство грехопадения, по существу, наследство физической смертности, а не греховности" . Однако, такое определение духовной смерти, со ссылкой на книгу Бытие 2:17, противоречит некоторым ясным отрывкам Библии, учащим о том, что духовная смерть на самом деле означает отсутствие в человеке желания и способности избирать добро . Смысл совершенного Адамом греха был в том, что он начал считать себя "богом", таким образом, сущность греха проявилась в попытке достичь независимости от Бога и поставить самого себя в центр всего. Человеческий эгоизм стал основным элементом его падшей природы. Эта эгоистичная природа человека не нуждается в Боге. Самоцентричность человека после падения попросту несовместима с желанием признать Бога, как Хозяина и Господина. Для падшего человека неестественно жаждать Бога и искать отношений с Ним. Даже если этот эгоистичный человек признает очевидное существование Бога, он сделает все возможное, чтобы подавить истину. (Рим.1:18). Для того, чтобы грешный человек захотел искать Бога, сама его сущность должна измениться. Именно поэтому Иисус ясно учит об абсолютной необходимости человеку родиться заново. (Ин. 3:5). Таким образом, мы можем заключить, что падший человек самоцентричен в своих естественных стремлениях. Чтобы оставить свое положение превосходства, он должен умереть для себя и быть рожденным заново, что, как учит Библия, совершается в нем, через работу Святого Духа.

Грешный человек виновен перед Богом

Православная церковь отвергает большую часть идеи о том, что грех Адама передался его потомкам. Она учит, что человечество виновно только в том смысле, что согрешая оно имитирует Адама и, таким образом, приобретает свою собственную вину. Поддерживая такую позицию, Сергий Старогородский утверждает, что это невозможно, чтобы Бог гневался на человека. Бог любит человека, говорит он, и проблема вражды между человеком и Богом лежит только в человеческой враждебности по отношению к Богу, что он и должен изменить. Признавая, что Бог ненавидит грех, архиепископ Старгородский, тем не менее, настаивает на том, что несмотря на это, Бог любит грешников: "Грешник же, как личность, никогда не переставал и никогда не перестанет быть предметом самой сильной любви Божией ".

Главная проблема такого подхода заключается в том, что грех рассматривается как определенного рода предмет, которым человек обладает; он вправе сохранять его или же выбросить. Однако, Библия учит, что сущность человеческого греха заключается не столько в чем-то, чем человек обладает или что он делает, но в том, кем он является. Это - характеристика его падшей природы. Грех - это состояние восстания против Бога. Как было показано выше, человеческий грех, его самоцентричность, его мятеж против Бога, это все показывает главную характеристику его падшей природы. Это делает невозможным отделить человека от его греха. Из этого следует следующий вывод: Божья святость нетерпима ко греху в любых его проявлениях, и она также не будет терпима к грешнику.

Одна из причин, почему православные богословы не могут принять реальность Божьего гнева в отношении грешного человека, объясняется неправильным пониманием природы Его гнева. Они, скорее, рассматривают его, как божественное недовольство тем, что делает человек. Однако, Библия учит, что Божий грев - это реакция Его абсолютной святости, которая не терпит ничего греховного и восстающего против Него. Сергий Старгородский представляет Божий гнев только как Божье недовольство человеком, как своего рода причуду, которую нужно удовлетворить. Имея такой карикатурный взгляд на Божий гнев, он говорит, что Он не может характеризоваться такими чувствами. Определяя Божий гнев, как обычную эмоцию, Сергий Старгородский убежден, что, поскольку Божья любовь больше, чем Его недовольство человеком, Он легко переступит через это чувство, когда человек повернется к Нему. Он может простить, забыть и сделать вид, что ничего и не было, если только человек поменяет свое отношение к Богу. Это означает, что нет необходимости в примирении и искуплении, которые должны удовлетворить справедливый Божий гнев.

Чтобы яснее понять этот аспект, необходимо снова вернуться к теме природы греха. Библия представляет грех не как какое-то определенное пассивное состояние или болезнь, унаследованную от Адама. Она, скорее, описывает его как активное противление Богу! Да, если греховность была бы лишь пассивным состоянием, в котором человек был рожден, тогда наказание человека за грех его праотцов было бы нечестным и несправедливым. Однако, человек унаследовал от Адама активное положение противостояния Богу. Это значит, что каждый, кто происходит из адамовой семьи полон эгоцентричности и претензий на собственную божественность, и активно выступает против подлинного Бога, оспаривая свои права в противовес Божьей суверенности. Таким образом, греховное состояние человека, это не просто что-то сделанное человеком (или его праотцами) в прошлом, и поэтому Бог просто должен это забыть. Так как Бог совершенное и абсолютное существо (Мат 5:48), Его святость защищает Его совершенство, и поэтому, без надлежащей защиты, грешному человеку невозможно приблизиться к Нему. По той причине, что грех человека не может быть отделен от его природы, человек неизбежно должен был умереть, потому что "без пролития крови не бывает прощения грехов" (Евр 9:22). Вот почему так была необходима совершенная жертва Христа, когда Он взял на Себя грех человека и вместе с ним Божий гнев за этот грех. Правильное понимание человеческой вины перед Богом крайне важно не только для понимания необходимости заместительной жертвы Иисуса, оно также объясняет, почему Бог возлагает на человека ответственность за его неверие в то время, как он сам по себе не в состоянии поверить. Он лишен способности веровать не потому, что Бог создал его таким образом, а потому что он сам открыто и активно восстает против своего Творца.

Неверное понимание природы спасения

Как было показано выше, понимание вопроса спасения православными основано не на провозглашении человека праведным, а на основании его внутреннего морального изменения. Проблема разделения двух столь важных вопросов будет рассмотрена в этой главе несколько позже, сейчас же, необходимо взглянуть на то, как православные теологи объясняют начальный пункт в процессе спасения. Одини из ключевых вопросов в связи с этим: что сделало возможным грешному человеку, находящемуся во вражде с Богом признать свою вину, повернуться к Богу и начать изменяться в Его образ? Архиепископ Сергий Старгородский убежден, что такого рода изменение происходит в момент совершения таинства крещения.

Сущность крещения или таинства покаяния состоит следовательно в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в изменении всей его жизни. Человек был рабом греха, исполнял похоти диавола, был врагом Божиим, - теперь он решает прекратить грех и быть в общении со Святым Господом. Решение это, конечно, есть дело свободы человека, но совершается в душе, только при воздействии и при помощи благодати, которая сообщается в таинстве.

Эта цитата достаточно точно иллюстрирует общий взгляд православной церкви на спасение. Такое спасение, несомненно, коренится в самом человеке. Если следовать логике Сергия Старгородского, человек был врагом Богу и потом просто принял решение стать Его другом. С этим желанием он обратился к церкви, которая обеспечивает ему доступ к благодати Божьей, которая, в свою очередь, помогает ему в пути его угождения Богу. Спасение, инициированное человеком и сфокусированное на человеке, наряду с искусственным разделением между его нравственным и правовым аспектами, играет главную роль в формировании православной сотериологии.

Спасение коренится в человеке или в Боге?

Человекоцентричный подход к вопросу спасения проистекает из желания найти в человеке что-то такое, что побудит Бога оказать ему помощь на его пути к спасению. Православные верят, что в человеческой дохристианской жизни должно быть что-то, что сделало возможным его приход к Богу. Сергий Старгородский представляет классический взгляд православного богословия на взаимосвязь между спасением и жизнью человека до обращения. Он, как и многие другие православные богословы, настаивает на том, что жизнь до обращения должна стать определяющим фактором в этой истории. Его исходная предпосылка-это вера в то, что все люди должны иметь равный доступ ко спасению, в противном случае, Бог оказался бы несправедливым Богом. Будучи несогласным с римско-католическим пониманием заработанной делами праведности, Сергий Старгородский предпринимает попытку создать такую систему, которая могла бы помочь ему избежать признания человеческих дел как некой заслуги и основания для спасения, и, при этом, оправдывала бы Бога, спасающего лишь некоторых, в то время, как остальные обречены на погибель. Вот, как он раскрывает причину этого:

В самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и не имели права, так как это, в переводе на правовой язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия незаслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественным, как католики и делают. Но в таком случае почему же Бог обновляет тех, а не других?

Отвергая взгляд римских католиков на то, что люди могут заработать свое спасение жизнью до обращения, православные настаивают на том, что Бог ищет не внешние причины для того, чтобы спасти человека, но определенное расположение сердца предшествующее его спасению.

Библия, однако, представляет спасение абсолютно противоположным образом. Она говорит, что падший человек полностью порабощен своими греховными желаниями. Брюс Демарест суммирует библейское учение об обращении и покаянии, называя это не больше, не меньше, чем "изменением мышления, абсолютным посвящением, и поведением посредством которого человек, еще не ставший христианином, обращается от греха к Богу". Чтобы стать христианином, человеку требуется полная внутренняя перемена. Как было показано выше, такого рода изменение абсолютно неестественно для падшего человека. Его природные желания направлены на утверждение самого себя, и он не осуждает эти желания. Поэтому необходимо наличие какого-то внешнего по отношению к человеку фактора, который бы пришел и оживил его душу, сделав его способным ответить на Божий призыв. Эта истина ясно показана в ветхозаветной истории отношений Бога со Своим народом, Израилем. Иер.31:31-33 объясняет это:

"Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом".

История первого Божьего завета с Израилем показала, что, когда тот завет находился в зависимости от поведения людей, они нарушили его, и в результате завет был разорван. Терерь же, Бог обещает приход нового завета, который будет отличаться от старого тем, что Бог совершит важнейшую перемену в сердце человека. Он сказал: "вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его". Этот стих говорит о том, что Бог возьмет на Себя инициативу и изменит внутреннюю сущность человека, делая его способным иметь отношения с Ним. Это провозглашение было повторено и в нескольких других отрывках Ветхого завета (Иер. 32:40; Иез. 11:19; 36: 26 и др.), а также ясно представлено в Новом завете как исполнение этих пророческих слов (Евр. 10:16). Иисус представляет спасение как второе рождение (Ин. 3:5), которое инициируется Отцом (Ин. 6:44). Павел неоднократно указывает, что спасение является Божьей работой в сердце человека. (Рим. 2:4; 2 Тим. 2:25)

Вполне очевидно, что в Священном Писании есть достаточно текстов поддерживающих веру в то, что спасение не может производиться падшим человеком, но дается Богом. Единственное объяснение, почему православные богословы держатся человекоцентричного подхода в вопросе спасения, заключается в их абсолютной убежденности в том, что спасение должно основываться на нравственном изменении человека, которое им кажется невозможным в рамках богоцентричной модели. Это происходит главным образом потому, что они рассматривают человеческое нравственное преображение самоинициируемым, наиболее значимым и полностью оторванным от других аспектов спасения.

Проблема разделения нравственного и правового аспектов спасения

Согласно Сергию Старгородскому, утверждаемое превосходство православной доктрины спасения заключается в том, что она имеет своим основанием моральное преображение верующего, которое с помощью благодати делает его по настоящему праведным. Правовой подход к спасению, по его мнению, сосредоточен только на провозглашении человека праведным, благодаря, только внешне вменяемой грешнику праведности Христа без настоящей нужды в изменении сердца грешника. По его мнению, две этих позиции взаимоисключают друг друга и, следовательно, не могут быть верными в одно и то же время. Однако, Библейское учение, представляет совершенно другое мнение. Библия смотрит на вопрос спасения не только с позиции нравственного или юридического аспекта, она учитывает целый ряд различных факторов. Имея дело с такой удивительной идеей, как спасение, человек ограничен недостатком слов в языке и идей в своем воображении, это делает его неспособным представить небесные концепты, подобные спасению, в полной, исчерпывающей картине. По этой причине библейские авторы, объясняя различные аспекты многосложной истины спасения, представляли каждый из этих аспектов под разными углами, как неотделимую часть общей картины. Таким образом, говоря о спасении, Библия говорит об искуплении, обращении, обновлении, покаянии, сравнивая его с восстановлением семьи, вторым рождением, смертью и воскресением и т.д. Действительно, спасение включает нравственное изменение человека, но существует так же множество мест Писания, которые учат о спасении, как о правовом акте (Рим. 3:28; 4:2-6; 10:10; 1 Кор. 1:30; 2 Кор.5:21; Фил. 3:8-9 и др.). Это означает, что не нужно противопоставлять одно положение другому, а, скорее, одно положение призвано дополнять другое. Видеть в спасении единственно только аспект морального изменения внутренней сущности человека значит чрезмерно упрощать этот вопрос, игнорируя другие чрезвычайно важные составляющие.

Библейская природа спасения

Как было уже неоднократно упомянуто в данной работе, настоящее значение спасения заключается в освобождении человека от греха и его условий. Архиепископ Сергий Старгородский наряду со многими другими православными богословами, верит в то, что для того, чтобы избавиться от греха, человек должен смирить самого себя, обратиться к Богу и начать процесс стяжания благочестия в достижении богоподобия. Это звучит достаточно привлекательно и понятно, но это создает небольшую проблему. Библия учит, что для человека стать действительно смиренным, отвергнуть себя и обратиться к служению Богу возможно, только если он будет уже освобожден от греха. Это помещает его в замкнутый круг, который он не способен разорвать. Будучи по своей падшей природе исполненным греха, эгоизма, самоцентричности и вражды с Богом, человек просто не в состоянии даже испытывать правильное желание быть спасенным. Для того, чтобы обрести желание к спасению, ему необходимо коренное изменение, которое может быть совершено только одним Богом. Вот почему Иисус учил о том, что человек нуждается в новой природе и новом рождении (Ин.3:5). Старая греховная природа должна умереть, и должна родиться новая природа данная самим Богом (Ин.1:12-13). Вот, почему ветхозаветние пророки предвозвещали, что наступит время, когда Бог установит новый завет, который будет основываться на изменении сердца (Иер.31:31-33). И ветхозаветные пророки, и также Иисус Христос ясно показывают, что этот процесс инициируется и осуществляется Богом. Во времена Ветхого завета Бог уже давал человеку шанс построить и сохранять отношения с Ним. Однако, человек оказался неверен, разорвав завет с Богом. Именно по этой причине Бог устанавливает новый завет, который не зависит от грешного человека, но утвержден в неизменном Боге (Иер.32:40). Признание главенствующей роли Бога в вопросе спасения, по мнению автора примиряет все возможные разногласия наилучшим образом. Тем не менее, даже после такого достаточно длинного обсуждения, все равно остается ряд вопросов, требующих объяснения. Один из таких вопросов: "Почему Бог одних спасает, а других нет?". Необходимо признать, что, безусловно, существуют такие вещи, которые мы не в состоянии понять, живя здесь на земле. Сам процесс спасения является великой тайной. Поэтому в попытке человека понять спасение во всех его мельчайших деталях, будет присутствовать неизбежное напряжение. Всякий, кто предпринимал попытку совместить все элементы доктрины о спасении, был вынужден признать в итоге, что некоторые из этих элементов - необъяснимая тайна. Таким образом, Сергий Старгородский, представляя православную доктрину о спасении, с самого начала начинает с некоего напряжения:

"Мы веруем, что спасаемся единым Иисусом Христом, что только через одного Христа мы можем быть приняты Богом, - но мы также веруем (и в этом находим себе постоянное свидетельство в своей совести), что Бог удостоивает части каждого соответственно его добрым делам".

Однако, постоянное свидетельство Библии, как Божьего слова, несомненно, должно иметь приоритет над постоянным свидетельством такого субъективного явления, как чья-либо совесть.

© Алексей Коломийцев , www.сайт

Православное учение, 17.

Там же, 21.

Православное учение, 24.

Там же, 25

Идея уподобления Богу или теосу играет ведущую роль в прваславном богословии. Это хорошо представлено Христофором Ставропольским в "Причастниках Божественного естества", "Partakers of Divine Nature" In Eastern Orthodox Theology, A Contemporary Reader, ed. Daniel B. Clendenin (Grand Rapids: Baker Books, 1995), 183-192.

Православное учение, 20.

Там же, 38.

Это определение не является истиной в отношении всех протестантов. Существуют некоторые евангельские группы, которые в какой-то степени согласны с этим утверждением. Похожие идеи можно обнаружить в тех протестантских кругах, где в спасении не принимают Господства Христа. Зейн Ходжес верит, что сущность спасительной веры ограничена только принятием разумом факта Христовой заместительной жертвы. Это ни в коем случае не может быть сопряжено с человеческими делами, иначе спасение будет поставлено в опреленного рода зависимость от дел, а не являться целиком даром благодати. Zane Hodges, Absolutely Free! (Dallas:Redencion Viva, 1989).

Об этом говорится во многих текстах Священного Писания. Один из таких - Ис. 6:1-7.

Важнейшими источниками православного вероучения являются Священное Писание и Священное Предание. Священное Писание - это Библия (книги Нового и Ветхого Завета - в которых содержится описание откровения Божьего). Библия в Православии понимается только в контексте предания, т.е. творений Святых Отцов, в текстах богослужений, догматических определениях и постановлениях Вселенских Соборов, правилах или канонах Церкви. Все это в совокупности называется Преданием и поясняет, как следует православному человеку понимать все основы веры. На Предании держится вся духовная жизнь Православия.

Основное содержание Православия - вера в Бога-Троицу - в Отца, Сына, и Святого Духа. Церковь учит, что Бог един по Существу, но троичен в лицах: Бог - Отец, Бог - Сын и Бог - Святой Дух, причем все три Ипостаси единого Бога равны по своей Божественной природе и пребывают в нераздельном единстве, так что никакое действие Божие не бывает без совместного участия Трех Лиц Божественной Троицы. Бог - Творец всего существующего мира, видимого и невидимого (т.е. мира физического и мира духовного). Бог сотворил мир свободно, не нуждаясь в творении, а по своей Любви. Согласно православному учению, все сотворенное было сотворено совершенным и безгрешным, а грех и зло в мире появились только после того, как верховный ангел Люцифер (лат. - Светоносец), обладая свободной волей, возомнил себя равным Богу и, возгордившись, противопоставил себя Творцу. Тем самым Люцифер отпал от Бога сам и увлек с собой часть ангелов. Таким образом, зло в православном понимание не есть нечто само по себе сущее, но есть искажение устроенного Богом мира. Зло есть отсутствие добра, искажение истины. Первый человек Адам вместе с женой своей Евой также от сотворения были безгрешны и святы, но сатана обманом склонил Еву, а через нее и мужа ее Адама к непослушанию Богу, что привело к грехопадению первых людей и утере ими святости, а как следствие, и к невозможности более находиться в непосредственной близости к Богу. Искупление этого первородного греха свершилось через воплощение Бога-Сына от Приснодевы Марии, которая, будучи Девой, действием Духа Святого зачала во чреве сына, которому по рождению было дано имя Иисус. Так свершилось великое таинство Боговоплощения. Своей земной жизнью и крестными страданиями Иисус Христос искупил человека от власти тяготеющего над ним греха, возвел ранее падшее естество рода человеческого выше ангельского достоинства.

Православные исповедуют веру “во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.” Церковь, в православном понимании, - это богочеловеческий организм во главе с Господом Иисусом Христом, явленный в видимом мире как от Бога установленное общество людей, объединяемых Святым Духом, Православной Верой, Законом Божиим, иерархией и Таинствами. Днем основания Церкви почитается день Пятидесятницы - пятидесятый день после воскресения Иисуса Христа, когда на апостолов снизошел Дух Святой. Составляя одно духовное тело, имея одну Главу - Христа и одушевляемая одним Духом Святым, Церковь называется Единой . Отдельное существование поместных Православных церквей в разных странах, например, Константинопольской, Антиохийской, Иерусалимской, Русской и др., не нарушает единства Церкви Христовой, так как все они являются частями Единой Церкви. Единство это проявляется в едином исповедании всеми православными христианами догматических основ Православной Веры, в единых Таинствах Церковных, в единстве епископата, в братской любви и общении.

Православная Церковь имеет иерархию. В таинстве священства, или хиротонии, человеку сообщается благодать для совершения таинств и служения Богу. Высшим и важнейшим чином является чин епископа. Епископ представляет всю полноту Церкви, он возглавляет большую церковную общину на определенной территории (епархии), духовно руководит верующими своей епархии. Именно епископ совершает таинство священства, то есть рукополагает священнослужителей, епископа же рукополагает собор епископов. В лице епископов Церковь хранит апостольское преемство - череду рукоположений, непрерывно восходящую к апостолам, получившим благодать от Самого Иисуса Христа. Все епископы равны по данной им благодати, но по степени старшинства различают также архиепископов и митрополитов. Патриарх - епископ, поставленный предстоятелем большой поместной церкви. Пресвитеры, или священники, следующий чин иерархии, совершают по благословению своего епископа все таинства (кроме рукоположения). Диаконы сами не совершают богослужений, но помогают епископу или священнику. Духовенство делится на белое и черное. Белое духовенство - священники и диаконы, имеющие свои семьи. Черное - монашествующие, то есть принесшие особые обеты служения Богу, в том числе обет безбрачия. Монахи могут не принимать священного сана, либо могут быть рукоположены в сан диакона (иеродиакон), или священника (иеромонах). Настоятели монастырей носят сан игумена или архимандрита. Епископы поставляются только из монашества.

Однако эта церковная иерархия не предполагает того, чтобы высшее церковное руководство было свободно от заслуженной критики со стороны всех прочих членов православной церкви. Любой православный христианин должен впитать в себя дух православного предания. Верность Богу - это верность прежде всего Преданию, верность святоотеческим нормам духовной жизни и веры. Поэтому всякий человек, который уклоняется от Православной Веры, независимо от того, какое место в иерархии он занимает, может и должен подвергаться критике со стороны любого другого члена Церкви. Мы видим, что это установка на принципиальную внутреннюю духовную свободу для членов Православной Церкви. В истории Православия множество примеров того, как даже высшее руководство Церкви, митрополиты и патриархи подвергались самой строгой критике со стороны других членов Церкви в тех случаях, если они уклонялись в ересь.

Благодатное преемство священства - это как бы видимое свидетельство преемства духовной жизни, которое мы находим в Церкви. О преемстве духовной жизни говорится еще в посланиях апостолов. Так, например, Апостол Иоанн Богослов говорит в своих посланиях, что много может поведать своим адресатам, но не хочет писать об этом на бумаге, а хочет говорить уста в уста. Такое преемство - преемство духовной жизни - соблюдается и до сегодняшнего дня. Оно выражается в так называемом старчестве, когда духовные люди, которые могут занимать в церковной иерархии любое место (они могут быть и епископами, и простыми монахами, и даже мирянами), по особой благодати Божией являются руководителями духовной жизни для других людей, наставниками. Но, в свою очередь, они сами были научены другими духовниками. И эта линия преемства тянется непрерывно с апостольских времен, так как каждый духовник, каждый старец имеет такое преемство: каждый был научен основам духовной жизни от другого старца, другого духовника.

Православное Предание выражено в таких источниках, как Священное Писание, толкование Священного Писания, составленное Святыми Отцами, богословские сочинения Святых Отцов (догматические их труды), догматические определения и деяния Святых Вселенских и Поместных Соборов Православной Церкви, богослужебные тексты, иконопись, духовное преемство, выраженное в трудах писателей-подвижников, их наставлениях о духовной жизни. Предание Церкви доступно каждому человеку, который может изучить то, чему учит Православная Церковь, какие истины она проповедует, и путем свободного выбора, решить, насколько приемлема для него Православная вера.

Важнейшими принципами Православия являются открытость для всех Православной Веры и свобода человеческой личности. Православие учит, что человек изначально свободен, и смысл всей духовной жизни человека в том, чтобы человек обрел эту подлинную свободу, свободу от страстей, свободу от грехов, которыми человек порабощается. Достичь этой свободы, по Православному вероучению, трудно, это свершается только великим подвигом. Но вместе с тем, спасение возможно только как свободное деяние самого человека. Святые отцы Церкви учат, что для спасения человеку необходимо два момента: во-первых, это действие благодати Божией, во-вторых, это свободное соизволение человека, его собственный труд. Таким образом, Православная Церковь настаивает на принципиально свободном принятии человеком истин Евангелия. Православная Церковь учит, что свобода - это самое главное качество в личности человека. Человек есть прежде всего личность, а личность, по учению Святых Отцов, есть великая тайна, ибо это есть образ Божий внутри самого человека. И никто не может посягать на эту Богом данную человеку свободу. Именно в свободе человека заключается возможность спасения, ибо спасение - это совершенствование человека настолько, что он становится подобным Богу, свободно принимает и избирает жизнь по Божьим заповедям. Именно в этом состоит спасение человека, его соединение с Богом, подчинение своей воли воле Божьей. Совсем иные учения мы находим в других христианских вероисповеданиях, где господствует юридическое понимание спасения. Согласно такому пониманию спасение человека зависит от того, сумеет ли он своими добрыми делами, верой и покаянием умилостивить строгого судию - Бога.

Православная Церковь учит, что есть два пути для спасения человека. Один путь - это путь уединения, отрешения от мира, путь монашеский. Это путь напряженной борьбы человека с грехами, с пороками, подчинения своей воли целиком и полностью воле Божьей. Это путь подвижничества и особого служения Богу, Церкви и ближним. Другой путь - это путь служения в миру. Это путь семейной жизни. Семья рассматривается Православной Церковью, как один из важнейших институтов общественной жизни и одновременно как путь для спасения человека. Семья называется на церковном языке малой церковью или домашней церковью. Именно с семьи начинается вхождение человека в Церковь большую, его путь к спасению. Именно в семье выбатываются основные нормы общественного поведения человека с пониманием того, что каждый член общества и каждый член семьи несет особое послушание. Так, муж - глава семьи, а жена является помощницей мужу. Муж должен все заботы и все свои силы посвятить своей жене и своей семье. Христианская семья построена на любви, на самоотречении человека, на жертвенности его по отношению к другим членам своей семьи. Такова любовь и старших по отношению к младшим, и младших по отношению к старшим.

Такие же принципы лежат в основе христианской православной государственности. Православная Церковь очень большое внимание уделяет вопросам государственной жизни. Когда-то христианство начиналось в условиях гонений Римской империи на христианскую Церковь. Но даже в то время Апостол Павел заповедует христианам молиться за власть и почитать царя не только страха ради, но и ради совести, зная, что власть есть установление Божие. Любая власть есть образ Божьего порядка на Земле, в противоположность беспорядку, в противоположность царству произвола человеческого. Такова даже власть безбожная. Идеалом признается Православное Царство - самодержавная монархия. Во многих трудах Святых Отцов и в Православном Предании содержится мысль о том, что Православное Царство есть образ Царства Небесного. Царь является первым молитвенником за весь народ. Царю вверяется власть от Бога для того, чтобы следить прежде всего, за нравственным и духовным состоянием своего народа, не позволяя злу и греху беспрепятственно распространяться среди народа, и заботясь об уровне жизни и благосостоянии своих людей.

Защита Отечества, защита Родины - это одно из величайших служений христианина. Православная Церковь учит, что любая война есть зло, потому что связана с ненавистью, рознью, насилием и даже убийством, которое является страшным смертным грехом. Однако война в защиту своего Отечества благословляется Церковью и воинская служба почитается как высочайшее служение. Православная Церковь прославляет многих святых воинов. Это и воины древние, прежде всего раннехристианские мученики, это и многие воины Святой Руси, такие как святой князь Александр Невский. Служение воина понимается как исполнение заповеди Христовой: “Нет любви выше той, как если кто душу свою положит за други своя.”

Национальная русская культура - это культура людей, прежде всего связанных с Православной Церковью. Евангельские Заповеди, которые внесла в жизнь человека проповедь Православной Церкви, легли в основу всей жизни, всего быта русского народа, что было зафиксировано во всех чертах традиционной национальной русской культуры: песни, танцы, обряды, мораль. Православие тесно связано именно с национальной культурой.

Целью православной жизни является соединение с Богом. По Православной Вере, это совершается в молитве и в церковных таинствах. В таинствах человек может сочетаться с Богом самым тесным образом. Из всех таинств самым важным является таинство Евхаристии или причащения, таинство Тела и Крови Христовых, в которых человек приобщается к самому Божеству. Таинство крещения и миропомазания - это таинство, через которое человек входит в Церковь, делается частью Тела Христова, избавляясь от греха и получая возможность начать новую жизнь. Таинство брака - это таинство, в котором человек сочетается с другим человеком для того пребывать единым союзом, чтобы жить единым целым, единою семьею. В таинстве елеосвящения или соборования для человека испрашивается прощение всех его грехов, в том числе и забытых, и прошение об излечении человека от болезней. Таинство покаяния - важнейшее в духовной жизни Православной Церкви. В этом таинстве человеку действительным образом прощается грех, который он совершил, при условии искреннего покаяния в этом грехе и исповедания этого греха в таинстве исповеди. Таинство исповеди - также одно из важнейших таинств, потому что именно через частое исповедание своих грехов человек получает благодатную возможность, благодатную силу и поддержку, чтобы избавиться, очиститься от греха и научиться впредь его не совершать. Таинство священства - это таинство, в котором человеку преподается благодать Святого Духа для совершения таинств, для свершения богослужения, та благодать, которая некогда была преподана самим Христом-спасителем своим апостолам.

В молитве человек сочетается с самим Богом, обращаясь к нему. Молитва бывает общей и домашней. В домашней молитве человек один на один предстоит Богу и раскрывает перед Ним свое сердце. А молитва церковная - это молитва общая, в которой участвуют все члены Церкви, причем не только те, кто видимо и зримо присутствуют на богослужении, но и те, кто присутствует незримо, включая и святых, и ангелов, которые ходатайствуют и молятся вместе с нами, и самого главу Церкви Иисуса Христа. Церковь учит, что молитва должна проходить в трезвении, чтобы она была чужда всякой душевной экзальтации, и Церковь предупреждает человека от прелести - состояния обманчивой духовности, когда человек, считая, что он достиг каких-то особых духовных высот, думая общаться с ангелами, со святыми и с самим Богом, на самом же деле ублажает свою собственную гордость, свой собственный эгоизм. Так Церковь предостерегает человека от соблазнов - опасных срывов для психики человека.

Учение Христа Спасителя есть учение об отвержении себя и возлюблении Бога и ближнего, – уничтожение греховной самости, себялюбия, самосожаления есть главная задача всякого христианина. Поэтому и в основном вопросе нравственности, в вопросе о взаимном отношении добродетели и счастия, доброделания и вечной жизни Христову учению свойственно такое же бескорыстие и та же высшая свобода от всякой посторонней примеси, от всего, что может нарушать чистоту нравственных побуждений. В сознании Церкви православной, действительно, понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное, отсюда – необходимость первого для достижения второго. – Но чтобы быть на уровне этого церковного учения, чтобы понять внутреннюю сообразность доброделания и вечной жизни для этого необходимо подняться на ту ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом, а делается высшим благом человека. Такой человек, ощущая в себе их качественное тождество, легко поймет и их необходимую связь. Но таких людей мало. Обычно же человек еще должен принудить себя к добродетели; он не только не находить в ней своего высшего блага, но и страшится ее; свое высшее благо он более склонен полагать в самоуслаждении (как его ни понимать). С точки зрения этого обычного человека (каковы все люди), блаженство никак не может быть выведено из добродетели и наоборот, – для него это два явления совершенно иных порядков. Поэтому, и отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца, тем более, что для него добродетельная жизнь и есть именно подвиг и, притом, очень трудный. Сам по себе неошибочный, этот способ выражения настолько привычен человеку и настолько удобен для него и настолько ясно выражает необходимость доброделания, что неудивительно, если он получил самое широкое применение и в Слове Божием, и в учении церкви. Но, повторяем, при этом не забывалось, что это только весьма подходящее подобие, что этим существо спасения отнюдь не выражается. Между тем, жизнь Церкви так сложилась, что вполне законное и вполне понятное применение к духовному развитию членов Церкви послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении.

Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, – она была тоже одним из применений права. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, – он и в нем искал, прежде всего, состоятельности правовой. Указанная неуловимость и в то же время неразрывность соотношения между качеством здешней и будущей жизни, как нельзя более, благоприятствовали такому пониманию; привычность же самой правовой точки зрения делала, в глазах римлянина, излишними какие-нибудь дальнейшие изыскания о свойствах этого соотношения. Увидав что оно довольно легко укладывается в рамки правовых отношений, римлянин был вполне удовлетворен и о дальнейших каких-нибудь основаниях не спрашивал. Так получила себе начало юридическая теория, которая состоит в том, что помянутая аналогия труда и награды признается (сознательно или бессознательно, открыто или под строкой) подлинным выражением самого существа спасения и потому ставится в качестве основного начала богословской системы и религиозной жизни, между тем как учение церкви о тождестве добродетели и блаженства оставляется без внимания.

Конечно, этот способ внешнего понимания спасения на первых порах, не мог быть опасным для церкви: все неточности его с избытком докрывались верою и пламенною ревностно христиан; даже более. Возможность объяснить христианство с точки зрения правовой была в некотором отношении полезна для него: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в церковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность правовой постановки учения о спасении обнаружила свои губительные последствия.

Правовой союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное «я». Правовой строй, т. о., имеет своей задачей сопоставить несколько себялюбий, так чтобы они не мешали друг другу и чтобы каждое из них получало следуемую ему долю. Как такой, правовой строй может представить выгоды только себялюбию. – Первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный, внешний. Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение, потому что только это последнее касается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, но это же дает человеку такую свободу, или лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности в нравственном. Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя.

Этот произвол увеличивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необходимости или из желания блага, прежде всего, себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отношения уравнены, ему, следовательно, не приходится никого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть одиночество по существу. Сознание независимости, этот смутный призрак самобытности, ценнее для греховного «я», как такого.

Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги, даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому, человек и требует себе этого вознаграждения, требует, как должного, и будет считать себя в праве мстить, если это вознаграждение не последует. Чувства признательности в собственном смысле нельзя найти в душе себялюбца.

Поэтому, и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеет тех свойств, как в союзе нравственном. В последнем это – радостное и вместе смиренное упование, – в первом же это скорее уверенность в том, что союзник не может обмануть, так как есть известное ручательство, в силу которого он в некотором роде принуждается исполнить обязательство. Там уверенность покоится на свободном желании личности, и отсюда – постоянная благодарность к ней, – здесь же на чем-то третьем, что принуждает личность, и отсюда благодарности нет, а есть одно себялюбивое чувство безопасности. Человек теряет «ту свободу чада Божия», которая составляет высшее достояние его, – но для себялюбия эта свобода слишком тяжела, чтобы он не променял ее на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаниях.

Не трудно видеть, что может произойти, если человек (который, заметим, уже утратил жар первой ревности о Христе и теперь с трудом колеблется между любовью к Богу и себялюбием) если он и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения правовой.

Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему. Правда, это состояние подневольного доброделания необходимо переживается всяким подвижником добродетели и не один раз в его земной жизни, но это состояние никогда не должно возводиться в правило, это только предварительная ступень, цель же нравственного развития в доброделании совершенном, произвольном. Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наемническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют.

В правовом союзе человек стоит пред лицом Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в тоже время благодетелем, служат для человека его собственные дела. Дела, т. о., превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды, – вывод, как нельзя более, подходящий для себялюбивой утратившей первоначальную чистоту природы, которая, скрепя сердце, принуждает себя к исполнению заповедей и потому ценит свое невольное добро наивысшею ценою. Притом, достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам , которые, в свою очередь, наемническое настроение постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному в наемнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний.

Механизм развившийся в западной церкви, не преминул отразиться и на богословской науке, которая под влиянием эпохи вполне подчинилась ему и в свою очередь способствовала дальнейшему его развитию и, так сказать, оформлению. Схоластика, с ее поклонением Аристотелю, заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало (чтобы не сказать, совсем не) справлялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, если она (схоластика) приняла правовую точку зрения. Мог ли схоластик задуматься об истинности ее, когда под каждым ее пунктом он видел выдержки из разных знаменитостей, – выдержки прибавим, взятые вне связи речи? И вот таким, так сказать, типографическим способом доказательства схоластика оправдала все крайние выводы правового мировоззрения. Вполне естественное учение о взаимопомощи членов церкви превратилось под пером и в уме схоластика в совершенно механический зачет поступков одного человека (святого) другому. Неопределенное положение душ умерших и в покаянии, но не принесших плодов достойных покаяния, не утвержденных в добре, превратилось в чистилище, где человек платит Богу своими мучениями за совершенные на земле преступления, и еще не оплаченные. Пастырское руководство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за грехи и индульгенций – отпущения грехов без нравственного напряжения, без покаяния. Таинства превратились в магические действия opus operatum, в котором скорее нужно телесное участие, чем душевное и т. д. Греховная боязнь нравственной работы, воспользовавшись удачным предлогом, придумала много нужных себе учений и так засорила западное христианство всем посторонним, что в нем трудно было и узнать Христову истину. Недаром, когда немецкие реформаторы пришли к мысли, что одна вера спасает человека, то это столь обычное в христианстве и постоянно бывшее на устах святых отцев выражение показалось столь необычным и страшным, что одни сочли его за ересь и разрушение всякой нравственности, а другие приняли его почти за какое-то новое откровение и в конец извратили его смысл. – Такие плоды принесла западу его юридическая точка зрения на спасение. Главная же опасность ее в том, повторяем, что она давала возможность человеку, при нежелании, ограничиться одною внешностью; нравственная работа как бы позабывалась. Отсюда добрый католик был внутри часто очень плохим христианином и, несмотря на это думал, что он спасается, и в этом самообмане погибал.

Душа человеческая, в лучшей части своей, всегда жаждущая истинной жизни и спасения, только по недоразумению может довольствоваться описанным учешем, она непременно ощутит его ложность. Это ощущение живой души выразилось, хотя и неудачно, в бесчисленных сектах, во многих попытках поправить католичество, какие мы видим во все продолжение западной церковной истории, и наконец разразилось тем страшным переворотом, который называется реформацией, и который до сих пор стоит пред католичеством в качестве живого обличения его неправды, в свою очередь ожидающего себе обличителей.

Реформация выступила с беспощадным обличением всех подделок католических в жизни и учении, бездушного формализма, царившего в нем, и потребовала для человека жизни и истины. Протестанты и писали и говорили, что источник католического мудрования не Евангелие, не учение Христа, а соображения разума, который стоит на своей точке зрения и судит об этих вещах исключительно нечеловечески . Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения. Неудивительно, если таким путем он приходит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и пред судом человеческой совести ; а потом, чувствуя ложь и в то же время не видя иного пути, кроме существующего, он принужден уже против своей воли прибегать к разным искусственным построениям, чтобы ими как-нибудь заглушить мучительный голос своей совести. (Оттого и происходят посторонние дела, посторонние предметы почитания, выдуманные людьми в минуту (ощущения) опасности (духовной) против страха совести ). Чтобы избежать этой печальной и страшной участи, необходимо порвать всякую связь с принятыми, но немирящимися с Христовой истиной, философскими воззрениями и обратиться к самой Христовой истине и исследовать ее, прислушиваясь к внутреннему голосу своей совести, стараясь уловить, что говорить не уму только, но и всей душе Слово Божие и церковное предание , и заботиться не только о верности логике, а о верности истине, по существу живой и действенной, а не формальной. Протестантство, действительно и провозгласило этот единственно истинный и безопасный прием богословствования – наведение. Проверку истинности своей доктрины они думали видеть не в согласии с метафизикой Аристотеля (для которого Лютер не мог подыскать достаточно сильного ругательства) и с схоластическими аксиомами, а в том, что в ней находят покой и утешение добрые совести «piae et pavidae conscientiae» .

Настало, по-видимому, время коренного обновления в западном христианстве. Действительно, протестантство начало с яростью опровергать главный догмат правового воззрения – учение о делах, как заслугах пред Богом. Учение это потому уже одному несостоятельно, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры – спасению единым Иисусом Христом. «Кто будет исповедывать, что он посредством дел заслуживал благодать, – тот пренебрегает заслугой Христа и благодатью и пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами» . Да если бы и не было этого противоречия, взятия сами по себе дела человека, по самому существу, не могут быть заслугой пред Богом: дела добрые человек творит только при помощи благодати Божией , все же, что он делает сам, неизбежно носит на себе печать греха . Поэтому, все, кто величаются заслугами своих дел, или надеются на сверхдолжные дела, величаются суетой и надеются на идолослужение, подлежащее осуждению» , читаем мы в Шотландском исповедании. – Так решительно и беспощадно обличены были и все те выводы, которые с необходимостью из католического учения следовали: чистилище, индульгенции и пр.

Но… протестантство было чадом своего времени и школы. Первые реформаторы выучились говорить и мыслить на том же Аристотеле и Цицероне, как и их католические противники. Поэтому, возмущаясь тем вопиющим искажением Христовой истины, которое они видели в католичестве, они думали объяснить его только причинами случайными злостностью иерархии и т. п. и не подозревали, что вместо этих выводов, необходимо явятся другие, столь же ложные, потому что ложь не в выводах, а в самой основе, в самой точке зрения на предмет. Вместо того, чтобы отвергнуть эту основную ложь, протестанты оказались в силах отвергнуть только некоторые отпрыски ее и, таким образом, только заменили одни искажения другими.

Оттого, реформация, в смысле восстановления Христовой истины, и кончилась полным неуспехом.

Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались ею проверять свои выводы, – но на жизнь они смотрели с правовой точки зрения. Они хотели своим учением принести мир совести, но мир этот они поняли вполне по правовому, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи. Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже никак не может, – не в праве требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен успокоиться на счет себя. – Мы видим, что протестанты поняли эту величайшую и утешительнейшую тайну нашего спасения не во всей ее глубине и жизненности. Конечно, человек по природе наемник, конечно он прежде всего боится за себя и ищет безопасности себе, – и, следовательно, тайну спасения усвояет прежде с этой стороны. Но церковь наша, всегда указывая грешнику на эту, именно, сторону (так как она всего понятнее, ближе к грешнику), не думает из-за нее позабывать и других более ободряющих сторон тайны спасения. Она видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества первенца из умерших, которых Он вывел из смерти, называет Его «вторым Адамом», небесным Господом, «небесных» (1 Кор. XV, 20. 23. 45. 47. 48.), т. е. как бы предводителем человечества, но только «Христова» (ст. 23), облекшегося во Христа, идущего за своим Вождем в присущую Ему от вечности Отчую славу (Кол. 111, 1 – 6). Протестанты же в этой величайшей тайне думали найти только то «третье» правового союза, которое лежит между членами его и которое одно из них заставляет, несмотря ни на что, сделать уступку в пользу другого.

Раз найдено это «третье» и притом не только достаточное, но и превосходящее всякую меру, тогда не нужно искать никакого другого удовлетворения. Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения? Усилия человеческие, не говоря уже об их несовершенстве пред Богом и пр., прямо – излишни и даже опасны: они умаляют значение заслуги Христовой. Что же такое, после этого, спасение? Оно не более, как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи оправдание , за которым уже следуют приятие в благоволение Божие и пр. Оправдание же понимается «не в физическом смысла, а во внешнем и судебном . Оно значит не «делать из нечестивого праведного, а в судебном смысле (seusu forensi) провозглашать праведным , праведным считать, объявлять (iustum aestimare, declarare) , и это ради заслуги Иисуса Христа , т. е. ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание, таким образом, акт совершенно внешний, «такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека» . Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется» . Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами, в силу заслуг Иисуса Христа, как будто бы мы не согрешили, а напротив исполнили закона или как будто бы заслуга Христа была нашей» . Другими словами, вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую, как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога, или прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне живот вечный, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог «должен» выдать человеку, только обязующим «третьим» для протестантов служит не собственная заслуга человека, а заслуга Христа . В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения, здесь же забывается дело самого человека, «наша праведность» сократилась во вменение чужой праведности (imputatio alienae iustitiae) . Такое представление обще протестантам всех времен и если в новейших догматических системах протестантов мы встречаем попытки придать внешне-судебному событию жизненность, реальность, превратить догматические положения в психологические явления, то эти попытки или явно не мирятся с основным протестантским началом, по сознанию самих же протестантов , представляя из себя лишь неизбежные уступки протестантства религиозному опыту, или же они переменяют только имена, не меняя существа дела .

Нельзя сказать, чтобы учение протестантов не имело за себя никаких указаний и духовного опыта. Несомненно то, что только с развитием в добре, человек может понять всю глубину своей греховности и нравственной немощи. Отсюда, чем выше человек нравственно, тем сильнее в нем сознание своего недостоинства и тем обильнее его покаянные слезы. Таков, например, преп. Ефрем Сирин, творения которого – почти непрерывный плач, хотя носят на себе неизгладимые следы небесной радости, присущей всякому истинному праведнику. Не то же ли говорит и то всеобъемлющее явление, что, когда кончилась эпоха мучеников, христианская ревность нашла себе выражение не в ином чем, а именно в монашестве, в чине кающихся? Протестанты, повторяем не ошиблись, указывая на это несомненное явление и стараясь сделать из него выводы и для христианского учения. Но подобно тому, как грубый католицизм, исходя тоже из потребности религиозного сознания в своих построениях пришел к наемничеству и пелагианству, – подобно этому и протестантство, видя несостоятельность спасения заслугой человека и в то же время не находя иного способа понимания, кроме правового, создало себе, в существе дела, лишь духовное обольщение, фикцию спасения, не имеющую истинного содержания.

Правда, протестанты, при всем своем желании быть верными своему учению, не могли не признать необходимости некоторых условий и со стороны человека. Но таким условием признана была, в качестве последнего «возможного минимума» вера во Христа без дел. Уступая требованиям жизни и совести протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая , т. е. деятельная, которая необходимо сопровождается делами и ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху ; и что, следовательно, оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека . «Не может быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке праздной» . Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел» ? Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом, одним словом, отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой не имеет ничего общего и потому к оправданию не относится. Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы «воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святого, которою мы возрождаемся в o6новление жизни» . Но это уже не оправдание, а следствие его. Bocпpиять Христа может только тот, кто уже оправдан, т. е. провозглашен праведным, примиренным с Богом . Имеет ли, следовательно, указанная жизненная сторона спасения какое-нибудь существенное значение в оправдании, значение деятельного условия? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться „исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву независимую от нашей личности (Sabjectivitat), но всецело удовлетворяющую Бога» . Вера „оправдывается не тем, что она есть наше дело» (что предполагало бы нравственное напряжение и как раз бы выразилось тем душевным переворотом, который описывает Scheele , а ради Христа – правды нашей, которого она воспринимает , а это понимается так, что она воспринимает обещанное милосердие . Вера спасает, таким образом, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку , ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется . Другими словами, вера служить основанием явлению только внешне-cудебному, а не нравственному .

Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, т. е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно, как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Напр., Аусбургское Исповедание, признавая, что „вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговорится, что отпущение грехов усвояется верою» . Или в Aпoлoгии: „Получить прощение грехов, значит быть оправданным… Одной верой во Христа, не через любовь ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой». Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово „оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать» . Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом, понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содёйствует ему, даже более его и быть в человеке не может прежде, чём он оправдан. «Это весьма неразумно пишут противники, будто бы люди, повинные вечному гневу, заслуживают отпущение грехов чрез дело любви, – когда невозможно и любить Бога, если прежде не получено будет верою отпущение грехов. Не может сердце, истинно чувствующее, что Бог гневается, любить Бога, прежде чем Он будет умилостивлен. Пока Он устрашает и представляется подвергающим нас вечной смерти, не может природа человеческая победить себя любить гневающегося, осуждающего и наказывающего» . Что же, в таком случае, остается от оправдывающей веры если „поспешествующая ей любовь» должна быть отличаема от нее и не должна разделять с нею оправдания? Протестанты, вопреки всём своим рассуждениям о вере живой, должны признаться, что по их учению, оправдывает собственно отвлеченное явление восприятия, взятое само по себе, а не в своем воздействии на душу человека не потому, что вера эта жива. „Когда люди веруют, что они воспринимаются в благодать и им отпускаются грехи ради Христа, который своею смертью удовлетворил за наши грехи, – эту веру Бог вменяет в правду пред Собою» … Или, еще определеннее в Aпoлoгии: «Не следует так думать, что под залог этой любви, или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и npимирение; равно как не получаем отпущение грехов ради двух последующих дел; но единой верой в собственном смысле (proprie dicta) получается отпущение грехов, так как o6етование не может быть усвоено иначе, как только верою. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием» . Таким образом, оправдывает человека вера, если и богатая возможностью дел, то во всяком случае во время оправдания еще только отвлеченная умственная и оправдывает именно своей умственной стороной; как (средство и орудие) которым мы усвояем себе удовлетворение И. Христа . Таким образом, для человеческого участия нет места в протестантском оправдании.

Этим протестантство прямо противоречило требованиям нравственной природы человека, от которой оно исходило. Душа человеческая ищет добра ради добра, хочет жизни ради жизни; она хочет не числиться только в царствии Божием, но действительно жить в нем, и переживать свободно и сознательно Бoгooбщeниe. Поэтому, душа человеческая никогда не могла согласиться с протестантским призрачным оправданием. Уничтожить эту призрачность можно было только признав дела человека не следствием, а именно ycловием оправдания. Но для протестантов это значило перейти опять в католичество с его человеческой заслугой, так как с правовой точки зрения ycловие можно понимать только в смысле законного основания, заслуги. Невозможность на строго правовой почве сохранить середину между католичеством и протестантством с очевидностью доказала примирительная попытка Меланхтона. В Апологии он говорит: «мы учим, что добрые дела имеют силу заслуг, но заслуживают они не отпущение грёхов, не благодать или оправдание (этого достигаем верою), но другие награды телесные и духовные во время и после этой жизни… Делами мы не заслуживаем оправдания… делами мы не заслуживаем вечной жизни; ибо вера достигает всего этого, так как вера нас оправдывает и умилостивляет Бога» . „Ибо», говорит он в другом месте; „праведность евангельская, которая вращается около обетования благодати, даром получает оправдание и oживoтвopeниe; но исполнение закона, которое следует за верой, вращается около закона, в котором не даром, а за наши дела воздается и долженствует награда; но заслуживающие эту последнюю, оправданы прежде, чем они исполняют закон; они раньше переселены в царство Сына Божия и сделались сонаследниками Христу» . Нравственное развитиe человека в добре, т. о., в глазах Меланхтона имеет значение заслуги, но только не для оправдания и вечного спасения, а для получения различных наград на земле и на небе.

Однако этим дело не поправлялось, а еще более затруднялось. Отрицая достоинство заслуги зa делами до оправдания, Меланхтон, в сущности, признал дела по оправдании не только заслугами, но и сверхдолжными, которые и награждаются особой наградой помимо царства небесного, даруемого всем и туне. Но от того, что эти сверхдолжные заслуги совершались после оправдания, опасность их для достоинства заслуги Христовой не уменьшалась. Если Христос принес удовлетворение чрезмерное, то для чего заслуга со стороны человека? А если необходима заслуга со стороны человека хотя бы только для увеличения венца, стало быть заслуга Христа недостаточна. Главное же, теорией Меланхтона наемничество, в котором повинно было католичество и против которого ратовало протестантство, не только не уничтожалось, но еще более усиливалось и получало еще более низменный вид. Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды. не в пример прочим человек делает добро. А с другой cтороны, необходимость доброделания для спасения, о которой настоятельно говорит человеку его совесть, именно как о необходимости, о долге, а не о пользе, попыткой Меланхтона отнюдь не объяснялась и не доказывалась. В самом деле, если вечная жизнь в общении с Богом дарована человеку и дарована туне, стоют ли чего-нибудь, в cpaвнении с этим высочайшим благом, все остальные награды и блага? Будет ли человек о них думать, и даже сочтет ли себя в праве думать и желать их? Не говорим уже о том, что добрые дела, как следствие оправдания, как произведения Св. Духа, обитающего в оправданном , и не зависят, в сущности, от человека, от его свободного выбора и желания. Выходило, как будто бы, что человек, если он не желает себе каких-нибудь особенных наград на земле или на небе, может не заботиться о своем нравственном преуспеянии, может просто предоставить его благодати Св. Духа: спасение для него и без того обеспечено. Но это прямо шло в разрез с показаниями опыта, так как совесть говорит, что заботиться о преуспеянии в добре должно и что без этого спастись нельзя. Попытка Меланхтона, повторяем, только доказала, что средины при правовом понимании нет, что при нем возможны только крайности: или заслуга Христа, или заслуга наша, которые взаимно исключаются.

Как ничего не объясняющая в религиозной жизни и, с другой стороны, опасная для догмата о спасении единым Христом, попытка Меланхтона потому и не нашла себе сочувствия в протестантском миpе . Последующие протестанты отвергли всякое paзличие в степенях святости и блаженства и с особенною силою утверждали, что святость (не говоря уже о том, что она невозможна без оправдания) не имеет значения не только для оправдания, но и для вечного спасения вообще .

Т. о., протестанты, не смотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение (совести) верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел , что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает , – что обвинение, будто они проповедуют учение опасное для нравственности, основано или на „непонимании или же на злостном искажении протестантского учения» . Но все это только прорывающейся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, – уступка, неоправданная в учении. Не смотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается необоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п. . Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога, в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер и совесть успокоения не получает.

Из книги Человек Иисус Христос и некоторые вопросы Божьего домостроительства автора Павленко С Б

Часть I 1. Антихристы Много есть учений. Одни - верные, и являются составной частью Учения Христова, изложенного нам Господом в Его Евангелиях и апостолами - в Деяниях и Посланиях. Другие являются еретическими, исходящими от духов обольстительных, и через лицемерие

Из книги автора

ЧАСТЬ 1 ПредисловиеНемногим более 130 лет назад в Россию пришло духовное пробуждение под названием «Баптизм» и «Евангельское Христианство». Россия получила евангельское учение, которое несло освобождение российскому люду от догмы православия, которое уже не

Из книги автора

ЧАСТЬ 2 ПредисловиеТеперь можно сделать кое-какие выводы. Конечно, я бы не писал этого, если бы не постоянные вопросы, которые задают мне в разных церквях о причинах роста нашей церкви. Этот интерес закономерен, так как многие пасторы, так же как и я, идут путем проб и

Из книги автора

Зов I часть

Из книги автора

Из книги автора

Часть I Глава 1 Как некоторые люди направляются Богом, сами того не ведая Hanc amavi et exquisivi a iuventute mea, et quaesivi mihi sponsam assumere.Эти слова записаны в Книге Премудрость. Они говорят о прекрасной и любезной Вечной Премудрости и означают следующее: «Сию возлюбих и поисках от юности

Митрополит

Минский и Слуцкий Филарет,

патриарший экзарх всея Беларуси,

председатель Синодальной

Богословской Комиссии

Русской Православной Церкви

ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ 1

В течение всего минувшего XX века многие выдающиеся ученые, философы, богословы, писатели посвятили немало сил исследованию человека. По-разному они пытались ответить на вопрос: что такое человек? Что делает человека человечным, а что, наоборот, превращает человека во врага самого себя и других людей? Почему высокие идеалы гуманизма, провозглашенные в Новое время, не смогли предотвратить тех процессов дегуманизации, свидетелями которых мы были в недавнем прошлом и — увы! — являемся до сего дня?

На вопрос о сущности человека давались разные ответы. Одни понимали человека как существо прежде всего биологическое, другие основное внимание обращали на особенности психической жизни человека, третьи рассматривали человека по преимуществу с точки зрения социальной или социально-экономической. В свою очередь философы, которые призваны к созданию комплексного учения о человеке, предложили различные антропологические концепции, связанные с основополагающими постулатами того или иного философского направления. Эти концепции часто противоречат одна другой, в лучшем случае они взаимодополняют друг друга.

Таким образом, в современной «науке о человеке» существует плюрализм подходов, точек зрения, приоритетов. Это естественно, когда научное исследование и теоретическая мысль развиваются свободно, когда их не сдерживает одна-единственная общеобязательная идеология. Все мы испытали на себе диктат такой насильственной идеологии, и сегодня, быть может, именно христиане, сохранившие свое «альтернативное» ми-

________________

1 Вступительное слово Митрополита Филарета на богословской конференции «Учение Церкви о человеке», Москва, 5—8 ноября 2001 г. Печатается с незначительными сокращениями.

Ровоззрение на протяжении всего периода откровенных и скрытых гонений на веру и Церковь, сознают не просто значимость, но великое благо интеллектуальной и духовной свободы, которая признана нашим обществом. Навязывание человеку каких-либо представлений в качестве единственной истины — будь то вера во всесилие науки, или в истинность определенных политических теорий, или же в «высшее благо» материального благосостояния — это насилие над совестью, а потому зло именно с антропологической точки зрения.

Вместе с тем надо сказать, что свобода мысли и свобода веры — это не только неотъемлемое право каждого человека, но и его призвание . Правам человека, признанным обществом, соответствуют обязанности человека перед обществом, но призвание — нечто большее, чем обязанность и долг. Христиане призваны к свободе (ср. Гал 5:13). «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными», — говорит Спаситель Христос (Ин 8:31—32). Для христиан свобода — не только путь к Истине, но и результат познания Истины. Путь свободы ведет их за пределы здешнего, земного существования — к познанию и принятию того, что Бог открывает человеку.

Учение Церкви по существу своему антропологично, потому что Откровение Божие обращено к человеку. Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4). Конечно, церковная вера порождает определенное мировоззрение, но само христианское мировоззрение — сотериологично, центральное место в нем занимает учение о спасении человека.

С чего начинается спасение? Прежде всего, с того, что человек осознает свое призвание. Учение Церкви содержит замысел Бога о человеке, который является основополагающим для богословской антропологии. Проповедуя веру в Бога — Творца и Промыслителя, Церковь говорит человеку о том, каким он призван быть, согласно воле Божией. Именно человек является центром Евангельского Благовестия — благой вести о том, что к человеку приблизилось Царство Божие (Мк 1:15), что человек может вступить в свободное общение с Богом (1 Ин 1:6).

Особенно важна антропологическая тема для свидетельства и служения Церкви Христовой в наше время. Для современного мира характерны господство светских идеологий, мировоззренческий плюрализм, свобода выбора жизненных ориентиров. Человек ищет верного пути жизни, стремится обрести свое место в сложной структуре современного общества. В этих ус-

Ловиях Церковь должна предлагать миру прежде всего то видение человека, то понимание его призвания, которое содержится в Божественном Откровении. Говорить человеку о нем самом, о способах разрешения его духовных проблем, об истинном значении человечности, но говорить, исходя из опыта Церкви, в свете Божия замысла о человеке — такова должна быть миссионерская установка современных православных проповедников.

Для того чтобы современная церковная проповедь была обращена к реальным людям, но в то же время преподавала истины евангельской веры, необходимо выделить собственно богословские основания учения Церкви о человеке, так сказать, утвердить антропологию на камне веры. В противном случае, снисходя к человеку и пытаясь ответить на его собственные вопросы, можно удалиться от существа Благовестия и впасть в человекоугодие. С целью избежать этой опасности мы сегодня и приступаем к всестороннему, по возможности, обсуждению православного учения о человеке.

Источники богословской антропологии

Каковы источники богословской антропологии?

В самом общем виде эти источники совпадают с источниками богословия вообще: это Священное Писание и Священное Предание. Богатейший материал дает библейское богословие — как Ветхого, так и Нового Заветов. Это богословие нашло свое выражение и развитие в многостороннем творчестве святых отцов и учителей Церкви, некоторые из которых оставили нам специальные труды, в которых раскрыли христианское учение о человеке.

Не менее важным, однако, является и тот духовный опыт, который накопила Церковь за два тысячелетия своего земного странствия. Прежде всего, это литургический опыт — плоды участия многих поколений христиан в соборной молитве и церковных Таинствах, прежде всего в Евхаристии, а также в Таинстве покаяния. Особое антропологическое значение имеет аскетическое делание, монашеский подвиг, ставший для многих христиан путем к святости, к «стяжанию Святого Духа», говоря словами преподобного Серафима Саровского. Данные православной аскетики должны быть тщательно изучены и проанализированы с целью выявления и формулирования содержащегося в них «знания о внутреннем человеке». Это знание

Можно назвать «практической антропологией», без учета которой церковное учение о человеке не может быть полным.

Кроме того, сегодня нам следует с особым вниманием обратиться к другому источнику христианского видения возможностей человека — к опыту современных новомучеников и исповедников, повторивших подвиг первых христиан, но вместе с тем совершивших его в совершенно новых исторических условиях. Стояние за веру в период гонений, мужественное переживание страданий и лишений во имя Христа, а порой и принятие мучительной смерти, — все это обнаруживает особую силу христианского духа, способного, при явном содействии благодати Божией, противостать духу века сего и победить победою Христовой. Вместе с Апостолом эти новые «свидетели» могли бы сказать: «Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1 Кор 15:57).

Иначе говоря, чтобы богословская антропология не превратилась в сухую теорию, она должна включать в себя то, что обычно называют «опытным Богопознанием». Однако подобное включение многообразного и в высшей степени назидательного духовного Предания Церкви не должно происходить в ущерб строгой богословской логике. Необходимо иметь в виду, что практически все богословские дисциплины имеют антропологическое значение. И первое место среди них, безусловно, занимает догматическое учение Церкви. Именно верность веро-учительным истинам всегда была в Церкви критерием правильности или ложности тех или иных проявлений в сфере мистико-аскетического опыта и духовного делания. Для строго церковной мысли любые попытки синтеза предполагают согласие богословской теории и духовной практики, которые должны взаимодополнять и обогащать друг друга.

Остановлюсь на догматических основаниях православной антропологии. Повторю еще раз: без опоры на догматы веры никакое учение о человеке не может быть подлинно церковным.

Догматические основания православной антропологии

Сотворение человека

Человек — существо тварное, то есть сотворенное. Мир и все, что в нем, — включая человека, — сотворено Богом из ничего (2 Мак 7:28). Но человек является венцом творения — ради него был создан мир. Таким образом, человек занимает

Первенствующее положение в природном мире, то есть в космосе, или вселенной.

Создание человека Богом явилось завершением творения мира. Поэтому, согласно Священному Писанию, человек сотворен не просто из ничего , но «из праха земного», то есть он «плоть от плоти» этого, тварного, мира. Однако сам по себе природный мир не мог дать жизнь человеку: Бог «вдунул в лице его дыхание жизни», и только после этого «стал человек душею живою» (Быт 2:7). Источником бытия человека является не только уже сотворенный до него природный мир, но и особое «вдохновение духа жизни», совершенное Самим Творцом. Человек получает жизнь не от мира, а от Самого Бога.

Иначе говоря, человек изначально, в самом своем происхождении, связан как с миром, так и с Богом.

Однако представление о том, что Бог посредством особого творческого акта сообщает жизнь человеку, призванному «возделывать... и хранить» мир (Быт 2:15), не исчерпывает библейский догмат о творении. Человек существенным образом отличается от других творений Божиих. Мир и все, что в нем, сотворено в соответствии с теми «мыслями» или «предопределениями» Божиими, которые были «образами» тварных вещей. Иное дело — человек, о котором в Священном Писании сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). При сотворении человека «образцом» стал Сам Бог, так что человек является «иконой» своего Творца. В человеке заключено нечто, изначально соответствующее Самому Богу. Будучи тварью, бытие которой восходит к небытию, из которого сотворено все, что сотворено, человек в своем бытии некоторым образом отражает, или отображает, бытие Того, Кто его сотворил.

Так, мы снова встречаемся с двойственностью существа человека: ничтожный в своей тварности, человек несет в себе нечто, присущее не твари, но Творцу всякой твари, а именно — образ Божий .

Человек перед Богом

Сотворенный по образу Божию, но — из «персти», из материи этого мира и будучи одним из «живых», то есть биологических, существ, но — особым образом получивших «дух жизни» от Самого Творца, человек изначально был призван не просто к бытию, но — к благобытию в единстве с Богом.

Можно сказать, что, согласно замыслу Бога, человеческое бытие немыслимо вне общения с источником этого бытия — с Богом, ставшим в полном смысле Отцом человека — «Отцом, сущим на небесах», согласно Молитве Господней. Здесь важно обратить внимание на единство ветхозаветного и новозаветного Богопочитания. Род человеческий ведет свою родословную от первочеловека Адама, который является, в метафорическом смысле, «сыном Божиим». (Позднее мы вернемся к этой теме.) Человека и Бога соединяет любовь, подобная любви отца и сына, отца и детей.

В этой «семейной» аналогии заключается глубокий смысл. В последнее время мы нередко сталкиваемся с восприятием отцовства как насилия, как прежде всего власти родителя над детьми, права которых могут нарушаться. Но в библейском повествовании речь идет об истинном отцовстве, которое является жертвенным, самоотверженным служением. Достаточно вспомнить евангельскую притчу о блудном сыне.

Этот евангельский образ Бога как Отца человека является очень емким; он имеет явственное антропологическое звучание. Отец всегда связан со своими детьми через дарование им жизни, но в то же время духовно порождает их в качестве самостоятельных личностей. Бог христианской веры вступает в свободное, личное общение с человеком. Бог не просто предложил человеку блаженство пребывания в Раю, который Он «насадил» и «поместил там человека, которого создал» (Быт 2:8). Бог ждет от богообразного человека свободного отклика — веры, доверия, верности. Смысл существования человека в том, чтобы превзойти свое «человечество» и стать человеком через общение с премирным Богом.

Грехопадение

Человек не смог преодолеть искушение свободой и реализовать свою свободу в общении с Богом как Отцом. Будучи частью мира и одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал получить «свою часть бытия» и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно — помимо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась. Вместо любви к Богу в человеке победила любовь к миру и к самому себе. Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался вне «рая благобытия».

В результате существенной характеристикой человека стала его греховность. «Грех есть беззаконие», — говорил Апо-

стол (1 Ин 3:4). В данном случае можно говорить о том внутреннем законе, который Бог вложил в человека. Но человек поддался иллюзии независимости, автономии (самозакония). Следствием стала, наоборот, зависимость человека от стихий мира и от стихий его собственных греховных страстей. Зависимость от Творца, не исключающая свободы, обратилась в зависимость твари от своей собственной тварности.

Однако грехопадение не лишило человека богообразности, не упразднило его свободы и не привело к утрате того блага, которым является само существование и жизнь, ибо все, что сотворил Бог, является благим. Грех лишь исказил человеческую природу и стал причиной тления и смерти. Человек «познал добро и зло», то есть стал существом, производящим как то, так и другое. Человек оказался в ситуации дурного выбора: выбор зла стал для него «естественным», тогда как по существу такой выбор является противоестественным для существа, созданного по образу Божию.

В свою очередь выбор добра перестал быть «естественным»: такой выбор невозможен без особого усилия, а для его реализации требуется особая настойчивость и твердость. Апостол Павел так описывает это состояние: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7:18—20).

«Человек Христос Иисус» (1 Тим 2:5)

Бог создал человека свободным, а значит, ответственным, поскольку свобода и ответственность неразрывны. Но и Бог, свободно создавший свободное существо, не уклонился от ответственности: ради искупления человека из духовного плена, в котором тот оказался в результате грехопадения, Бог Сам пришел в мир и стал человеком в лице Сына Божия. Спаситель и Господь Иисус Христос — «един от Святыя Троицы», Божественная Личность, соединившая в Себе нетварное бытие Бога и тварное бытие человека. Христос — «посредник между Богом и человеками» (1 Тим 2:5).

Догмат о Вочеловечении Бога во Христе является важнейшим основанием церковной антропологии. Это — новое начало в истории мира и в судьбе человека. Христос — второй Адам, то есть в переносном смысле второй Человек: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба», — говорит Апостол Павел (1 Кор 15:47). Все, что содержится в догмате о творении человека, находит здесь свое подтверждение и развитие. Бог может вочеловечиться, потому что человек создан по образу Божию. Если Бог может вполне стать человеком после грехопадения, значит, грехопадение существенным образом не изменило природу человека, то есть не сделало ее абсолютно злой, не лишило ее блага, которое присуще всему, что сотворено Богом. Богочеловек Иисус Христос — человек во всем, «кроме греха» (Евр 4:15).

Наконец, Бог может «сойти с небес» и воспринять индивидуальную человеческую природу, соединиться с человеком посредством ипостасного союза, потому что Единый Бог — ипостасен: Творец мира и человека есть Триединый Бог, или Три-ипостасное Божество.

Воплотившийся Бог полностью разделил судьбу человека: Он принял и испытал все последствия грехопадения вплоть до смерти — и смерти крестной (Фил. 2:8). Единственное, чего Он не мог, — это поддаться искушению греха, потому что человечество Христа неразрывно соединено с Божеством, содержится в Ипостаси Сына и Слова Божия. И потому смерть Христова была вольной и жертвенной. Он принял человеческую смерть, чтобы упразднить «закон смерти», который установился вследствие греха. Отныне ни грех, ни смерть не имеют абсолютной власти над человеком, верою и упованием обращенным к Богу во Христе Иисусе, Господе нашем. Смерть перестает быть устрашающим пределом человеческого существования, отбрасывающим зловещую тень на все проявления жизни. «Последний враг... — смерть» (1 Кор 15:26) побежден Воскресением Христа, «первенца из умерших» (1 Кор 15:20).

Церковь — Тело Христово и образ грядущего Царства

Спасение человека совершается в Церкви Христовой. Характерно, что Апостолом Павлом предлагается, среди других, антропоморфный образ Церкви. Церковь — Тело Христово; Христос — его Глава, а христиане — его члены (Рим 12:5). Этот «телесный» образ Церкви символизирует искупленное че-

Ловечество. Церковь есть собрание верных и в то же время «целостный человек», со Христом и во Христе вступающий в общение с Богом как Отцом (характерно, что евхаристическая молитва обращена к Богу Отцу). В Церкви осуществляется изначальный замысел Бога о человеке. Причащаясь от Евхаристической Чаши, верные становятся «со-телесными» Христу, Его «единокровными» братьями, и так снова усыновляются Богу. Но при этом не утрачивается свобода человека, его самостояние как «сына Божия». Наоборот, замысел Божий о человеке совершается только через свободное вступление в Церковь — Крещение во Христа, а также посредством постоянного свободного духовного усилия. Церковь призывает человека уподобляться Христу как истинному Человеку, стремиться вырасти «в меру полного возраста Христова», как говорит Апостол Павел (Еф 4:13).

Христианская антропология — более чем какая-либо другая — знает о греховности человека. Но она также знает и о том, что в Церкви человек реально становится причастником «сил будущего века» (Евр 6:5), тем самым не только освобождаясь от тирании греха, но и духовно преодолевая границы «века сего». Человек, шествующий по пути спасения, в конечном счете, имеет своей целью Новое Небо и Новую Землю, о которых говорит Откровение святого Иоанна Богослова (Откр 21:1). Иными словами, согласно церковной антропологии, существо человека нельзя постичь, исходя только из этого мира, даже если его Творцом и Промыслителем признается премир-ный Бог. Человек устремлен к последнему, эсхатологическому свершению своей судьбы в Царстве Бога, которое откроется после Второго Пришествия Богочеловека Христа.

Во все время своего земного странствия человек остается существом незавершенным. Даже если он стремится к совершенству, к которому призывает его Бог, полнота его собственной человечности остается для него недоведомой: «Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем», — говорит Апостол Иоанн (1 Ин 3:2). Будучи гражданином града земного, человек одновременно является и гражданином будущего града — Града Божия, Небесного Иерусалима, образом которого на земле является Церковь Христова.

Это краткое напоминание об основных догматах веры позволяет нам теперь обратиться к основным аспектам, или направлениям, догматически обоснованной антропологии.

Основные направления христианской антропологии

Душевно-телесное единство человека

Догмат о творении говорит о человеке как телесно-душевном существе, равным образом принадлежащем к физическому миру и к миру духовному. Важно отметить, что библейское богословие делает акцент на целостности человеческого существа, на единстве в нем психической и биологической жизни. Душа проникает все тело человека, или, как говорится в Книге Левит, душа тела — в крови (Лев 17:14). Ни тело, ни материя сами по себе не являются источниками греха. Апостол Павел различает не тело и дух, но тело душевное и тело духовное (1 Кор 15:44). Дух человеческий призван быть властелином тела, но не его врагом. Душевное и телесное — не столько две части человека, сколько два аспекта его единого существа. Именно поэтому биологическая смерть — отделение души от тела — воспринимается как подлинная катастрофа, как распад человека. Бог не создавал смерти, но вместе с тем церковному учению чуждо представление о естественном бессмертии души, ибо все, что тварно, не имеет бытия само по себе, но только по воле и милости Божией. Телесное воскресение умерших — обетование Божие, подтвержденное Воскресением Христа Спасителя.

Церковной антропологии следует особое внимание обратить на вопрос о взаимодействии и взаимопроникновении тела и души в человеке, избегая дуализма языческого или манихейского толка.

Эта тема связана также с разделением полов. Библейское повествование о сотворении жены говорит о единосущии мужчины и женщины и о богоустановленности брака. Чадородие является одной из первых заповедей, данных Творцом человеку. Тема взаимоотношения полов, супружеских отношений, семьи сегодня является в высшей степени актуальной, и здесь христианская антропология должна дать развернутый ответ на вопрошания современного человека. Это касается, в частности, вопроса о взаимоотношениях родителей и детей, об истинном отцовстве и материнстве. Это сущностные характеристики человека, одновременно «телесные» и «духовные», и их нельзя свести к «функциям» или «правам». Только богословское истолкование брака, который является не просто церковным Таинством, но — «образом» сочетания Христа и Церкви,

Позволяет понять его духовное значение, осознать брак как жертвенное служение, изначально заповеданное Богом и подтвержденное в Новом Завете.

Антропологическое значение аскетики

Всякий раз, когда мы говорим о естестве человека, мы должны помнить о том, что грех исказил это естество. Болезнь, страдание и смерть — его следствия. Грех — противоестественен, если под естеством понимать ту благую природу человека, которую сотворил Бог. Характерной чертой христианской антропологии является отказ воспринимать человека как «естественно доброго», равно как и отвержение такого взгляда на человека, который рассматривает его как существо порочное по самой своей природе. Греховные страсти являются той данностью человеческого опыта, с которой нужно бороться. Эта борьба, при содействии Божием, может быть успешной.

Здесь мы должны внимательно прислушаться к тому знанию человека в его нынешнем, актуальном состоянии, которое накопила православная аскетика. «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» — спрашивает Апостол (1 Кор 2:11). Действительно, христианские подвижники, посвятившие свою жизнь борьбе с греховными страстями и стяжанию благодати Божией, приобрели такое знание о внутренней жизни человека, которое необходимо сделать достоянием всей Церкви и всех, кто прислушивается к ее голосу. Однако для этого аскетический опыт должен быть «переведен» на язык богословской антропологии. Не все члены Церкви способны к особому «духовному деланию», не все имеют монашеское призвание. Однако все мы призваны к ведению «духовной брани», каждый — в свою меру. И сегодня мы нуждаемся в том, чтобы каждый христианин получил удобопонятное наставление в правилах ведения этой «брани» применительно к условиям жизни не в монастыре, а в миру. Это — одна из важнейших задач церковной антропологии.

Богословское понимание личности

Человек — чтобы быть подлинно человеком — должен жертвовать собой, то есть преодолевать свою самодостаточность и гордыню. Он должен изменять себя, стремиться к преображению, исцелению своего духа. Преодолеть грех — значит разорвать замкнутый круг своей самости, быть готовым к самоотверженному общению с другими, ибо то богатство бытия, ко-

Торое даровал нам Бог, может быть испытано и пережито только сообща.

Именно таков образ человека, который открывается в Богочеловеке Иисусе Христе.

Христологический догмат непосредственно связан с триадо-логическим догматом — учением о Боге Троице. Оба эти догмата веры имеют самое непосредственное отношение к церковному учению о человеке, поскольку их следствием является богословское понятие личности, или ипостаси.

В Боге — одна природа и три Лица. Во Христе — две природы и одно Лицо. Это значит, что как в Боге, так и в человеке, созданном по образу Бога, необходимо различать лицо, или личность, и — природу, или сущность. Воплощается не Бог Троица, но — Второе Лицо Троицы: Сын, или Слово Божие. Но в Воплощении именно Божественная Личность Сына, или Слова Божия, становится лицом «Человека Иисуса Христа».

Из этого следует, что каждый индивидуальный человек является, с одной стороны, носителем общечеловеческой природы, а с другой — уникальной личностью, которая, используя формулировку Владимира Лосского, несводима к природе. Этот вывод — важнейшее следствие основополагающих догматов христианской веры.

В самом деле, на первый взгляд, «личность», как и «природа», — это абстрактное, «собирательное» понятие. Однако это не так, потому что «личность», будучи общим понятием, в то же время всегда указывает на конкретную, уникальную личность. Личностное бытие — существенная характеристика образа Божия в человеке. Человеческие личности богословие терминологически уподобляет Ипостасям Пресвятой Троицы. В божественном замысле род человеческий — это не собрание разобщенных индивидуумов, каковым он является в нынешнем греховном состоянии, но поли-ипостасное единство: множество уникальных, единственных лиц, единоприродных, единосущных друг другу. Человечество призвано к бытию по образу Самого Бога, то есть по образу бытия Пресвятой Троицы. На этом пути человек сталкивается, во-первых, со своей тварностью, а во-вторых, со своей греховностью. Человек есть личность, но в то же время еще должен стать ею. Как тварное существо, он может осуществить свое призвание только в общении с Богом Творцом; как существо греховное, он может стать личностью по образу Божию только в Церкви, отвергнув грех и возложив упование на искупительное содействие Христово.

Связь антропологии и экклезиологии

Богословский персонализм, или богословие личности, — одно из важнейших направлений православной антропологии сегодня. Личность есть «бытие в общении». Эта формула предполагает как уникальность, незаменимость каждого индивидуального человека, так и понимание того, что уникальность не тождественна изоляции, обособленности человека, изначально призванного Богом к жертвенному соучастию в жизни других, а точнее — к участию в общей жизни. Тема личности непосредственно связана с темой общения — кинонии . Кинония — это одно из имен Церкви. Церковь есть сообщество, в котором происходит взаимообщение верующих с Богом и друг с другом — в Боге.

Таким образом, христианская антропология теснейшим образом связана с экклезиологией, учением о Церкви. Путь к духовному преодолению греха и стяжанию благодати Божией открывается для человека именно в Церкви, а не в индивидуальной изоляции. В церковном общении преодолеваются индивидуальные разделения, и человек утверждается как личность, как ипостась. Человек как член Церкви является динамичным существом, он приобщается к «силам будущего века», предвкушая то новое состояние, в котором его человечность раскроется в полноте.

* * *

Подводя итог, христианскую антропологию можно назвать «нисходящей». Она отталкивается от максимального образа человека, от того, каким он призван быть согласно замыслу Творца. Но затем она обращается к реальному состоянию человека и исследует все последствия греха, который привел человека к отпадению от Бога. Однако анализ внутренних сил человека и действующих в нем греховных страстей преследует одну цель: поставить правильный диагноз духовной болезни, чтобы можно было достичь исцеления. Церковная антропология знает о глубине падения человека, но она также знает, что такое святость, которая достигается через соработничество, или синергию, человека с Богом.

Конечная же задача христианской антропологии — указать человеку путь спасения от того, что искажает его подлинный образ, и направить человека по пути духовного возрастания и соединения со своим Творцом, по образу Которого он создан.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд!

«Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Мф. 16:26)

Один из вопросов, который задает в душе страдающий тяжким недугом человек, - за что мне это? почему это со мной? Ответ он получает, поняв смысл страдания вообще и болезни в частности.

В грехе как нарушении законов бытия, установленных Творцом, христианство видит главную причину болезней. Наша греховность, увлеченность только земным, заслоняет Божественное - Источник истинного бытия и совершенства. Поэтому, по словам святителя Григория Паламы, «иногда для грешников лучше болеть, чем быть здоровым, когда болезнь содействует им ко спасению.»

Лишенная общения с Богом, душа слабеет и, что самое опасное, становится беззащитной перед соблазнами того, кого Священное Писание называет человекоубийцей, отцом всякой лжи.

Исцеления Господом Иисусом Христом связаны с силой веры, духовным возрождением души через прикосновение к источнику высшей абсолютной жизни во Христе. Всему этому сопутствует глубокое, нередко мучительное переосмысление прежней жизни.

Природа человека и его призвание

Для того чтобы описать такую сложную проблему, как причины болезней, необходимо выйти за пределы ее самой. Для этого мы должны дать ясные ответы на вопросы: что есть человек и каково его предназначение в мире? Что такое добро и что такое зло? Полные и ясные ответы на эти вопросы дает православное вероучение. Православное учение о человеке не только не противоречит данным современных наук, о чем неоднократно свидетельствовали выдающиеся ученые, в том числе и неверующие, но и во многих вопросах может значительно дополнить эти науки.

Например, современная наука - общая теория патологии - сравнительно недавно пришла к пониманию причин патологического (ненормального) состояния любого живого организма. Этой причиной, по ее мнению, является фрагментарность, разобщенность входящих в его состав систем. Но это понимание издавна известно христианству, усматривающему причину ненормального состояния человека в разобщенности двух сторон его жизни - души и тела (отсюда: исцеление - восстановление целостности). Это один из примеров. Самое же главное, что на часть вопросов мировоззренческого уровня, связанных с проблемой человека, современные науки дать ответа вообще не могут - не только по причине недостаточного своего развития, а потому что эти вопросы не входят в предмет ее изучения.

Все это послужило основанием, чтобы наш разговор о проблеме заболеваний, здоровья мы начали с работы, в которой попытаемся изложить основы православного учения о человеке. Профессор В. В. Зеньковский, ученик известного психолога Г. И. Челпанова, подчеркивает, что вне принимаемого верой библейского Откровения о человеке как образе и подобии Божием, мы не можем правильно понять его природу.

Что же православная вера говорит о человеке? - Человек двойственен по своему составу, и жизнь его складывается из души и тела, которые изначально находились в полной гармонии .

Тело имеет свои функции: потребность в сне, в пище, в поддержании определенного обмена веществ и т.д. Через душевную деятельность мы испытываем определенные чувства, имеем суждения, формируем поведение для удовлетворения текущих потребностей. Душевная жизнь проявляется в деятельности ума, чувств, воли и связана с нашим эмпирическим опытом, не выходит за его рамки.

Человеческая душа, будучи Божиим дыханием (Быт. 2:7), стремиться к духовному миру. Поэтому, как в 1901 писал классик психиатрии С. С. Корсаков, каждому психически здоровому человеку присуще религиозное чувство. Духовная жизнь есть не что иное, как жизнь в Духе Святом. Это - не раскрытие каких-либо "резервных" возможностей, как учат оккультисты, не раскрытие творческих потенций и не эрудиция. Религиозная потребность - это искание и неутолимая жажда общения со своим первоисточником - Богом . Нельзя религию сводить к неврозу или коллективной бессознательности - подчеркивал наш современник, психиатр, основатель «Третьей Венской психологической школы» В. Франкл. Он же утверждал, что «духовное измерение не может быть игнорируемо... именно оно делает нас людьми.»

Православная антропология свидетельствует, что именно в душе заложена основа нашей индивидуальности - самосознание. Здесь человек открывает в себе глубину неисследимую, отблеск Абсолютного, образ Божий в человеке. Осознание своего «Я» является иноприродным, оно не рождается из недр сознания, оно вневременно и внепричинно . Но именно здесь заложена возможность нравственного совершенствования, возможность преображения. Именно в самосознании заложена наша личность как тема творческого раскрытия . Образ Божий в человеке - это богоподобные свойства (свобода, ум, воля, способность к творчеству), а подобие - это возможность преображения. Поэтому цель личности , по свидетельству Святых Отцов, - уподобление Богу через стяжание Святого Духа - т.е. «обо́жение».

В духовном ядре личности заложено стремление к обретению смысла собственной жизни; которое является первичной мотивирующей силой поведения человека. Важно не подменять высшие духовные стремления обыденными. Духовная реальность, ее природа и ценности не могут быть просто спроецированы в психологическую плоскость. Ошибка психологизма заключается в подмене этих понятий и отражает тенденцию к обесцениванию высшей правды.

Духовное проявляется в душевной жизни голосом совести. Совесть - универсальная форма нравственного сознания, это реальность, закон, с которым каждый встречается внутри себя. По свидетельству Св. Отцов, - это средство для безошибочного выбора добра, защита, не допускающая человека погрузиться в бездну греха.

Таким образом, получив от Создателя духовную природу, человек делается существом соединяющим весь мир, занимает царственное положение в мире. «В человеке заключается единение противоположностей между высшим и дольним, небесным и земным, разумным и неразумным, свободным и несвободным, духом и материей» (св. Григорий Нисский).

Трагедия греха

Однако человек утратил свое царственное положение через грехопадение , свидетельствует православное учение. Грех - это злоупотребление своей свободной волей, попытка обойтись без Бога, и даже бунт против Него. Нарушение воли Божией привело человека к разрыву со своим Творцом и с миром духовным.

Зло имеет личностную природу, и носителем его является дьявол и мир падших духов. Схиархимандрит Софроний (Сахаров) пишет: «Зло, как и добро, наличествует только там, где есть персональная форма бытия. Вне этого рода жизни - нет зла, но лишь детерминированные естественные процессы.»

Важно положение о невыводимости греховного начала ни из потребностей тела, ни из социальных условий: его источник - в духовной сфере. Грех отравил человеческую природу и формирует в нас наклонность ко злу. Грех - это реальное нравственное заболевание , его нельзя заменить психотравмой, стрессом и тому подобными понятиями: ошибками и промахами.

Грех является сложным и многоликим повреждением, которое проявляется через:

Ошибки в плане ценностных ориентаций, отклонение человека от цели, от истинного и вечного предназначения, что требует от личности преодолевать инертность воли; неуправляемость чувств; искаженное восприятие действительности; обращенность ко мнимому благу, при этом высший смысл человеческого существования замещается скоропреходящими и призрачными интересами;

Нарушение нравственных норм, определяющих отношение человека к природной жизни, к окружающим людям и к Богу. И это, в свою очередь, проявляется в эгоизме, во враждебности к людям и отступлении от божественной благодати;

Подчинение души телу и его потребностям. «Неразумная плоть стала управлять разумом, а разум стал жить по желаниям плоти. Человек из духовного сделался плотским. Таким образом, Богом установленная иерархия ценностей перевернулась в сознании человека» (архимандрит Алипий, архимандрит Исайя «Догматическое богословие», Свято-Троицко-Сергиева Лавра, 1994, с.239).

С грехопадением исказилась природа человеческая. Распалось единство души и тела, замерли духовные потребности. С грехопадением в человеческий мир вошли смерть, болезни, скорби. Таким образом, зло, по христианскому мировоззрению - не в природе мира, а в извращении этой природы.

«Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом; потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни. Как отчаиваются в больных, когда тело их не может уже принимать пищи, и плачут о них все близкие, друзья, родные и любимые ими: так Бог и Святые Ангелы достойными слез признают те души, которые не вкушают небесной пищи Духа» (преп. Макарий Египетский, «Духовные беседы», Свято-Троицко-Сергиева Лавра, 1994, с.4).

После грехопадения искажаются объективные нормы, установки и практика нравственной жизни. Рождаются страсти. Физические влечения человека проявляются в гипертрофированном виде.

Преп. авва Исаия пишет: «Страстями называются свойства человеческие в их болезненном состоянии, производимом грехопадением. Так, потребность питаться превращается в наклонность к объедению и лакомству; сила желания - в прихоти и похоти; сила гнева, или душевная энергия, - в вспыльчивость, ярость, злобу, ненависть; свойство скорбеть и печалиться - в малодушие, уныние и отчаяние; естественное свойство презирать зло - в презрение к ближним, в гордость, и прочее.»

Страстный человек уязвим, терзаем, непостоянен, раздражен.

Вот как преп. Макарий Египетский описывает состояние грешной души: «Как в темную и глубокую ночь дует какой-нибудь жестокий ветер и приводит в движение, смятение и сотрясение все растения и семена, так и человек, подпав под власть темной ночи - диавола - и пребывая в ночи и во тьме, страшно дующим ветром греха приводится в колебания, сотрясение и движение, у него в смятении вся природа, душа, помыслы и ум, в сотрясении все телесные члены. Ни один член души и тела не свободен и не может не страдать от живущего в нас греха» (там же, с.16). Поэтому души грешников в Св. Писании еще сравниваются с бушующим морем: «Нечестивые - как море взволнованное, которое не может успокоиться и которого воды выбрасывают ил и грязь» (Ис.57:20).

Поврежденность человеческой природы грехом в жизни духа проявляется смешением истины и заблуждения, духовного и душевного. И как признак духовного нездравия появляется поиск чудес и знамений, острых душевных ощущений как цели и содержания жизни. Иссякла духовная энергия, человек впал в эмпиризм, чувственное знание. Вместо целостного знания мира пришло ограниченное и разнообразное знание явлений. Ум, рассеиваясь по предметам мира, стал блуждать в своих спекуляциях и фантазиях.

На душевном уровне - появляется чувство пустоты, утрата смысла жизни, ощущается собственная неполноценность, формируется болезненное бесчувствие души, заглушение совести, тоска, тревога, вплоть до развития психических заболеваний.

Ощущение внутренней пустоты заполняется безудержным стремлением к наслаждениям, удовольствиям, острым ощущениям. Однако переживание удовольствия быстро притупляется, и необходимы возрастающие усилия для его сохранения. Благо, когда оно достигнуто, в скором времени теряет для человека свою привлекательность. Вслед за опьяняющим наслаждением приходит чувство «усталости от жизни», «мировой скорби», так характерных для современного человека. Сознание кратковременности жизни, неизбежности страданий и предстоящей смерти ослабляет отдельные мгновения наслаждений и порождает равнодушие к жизни, пессимизм и даже полное отчаяние.

С середины XX века в психиатрии стали выделять новый тип невроза - экзистенциальный, ноогенный, который обусловлен утратой смысла жизни и наблюдается у 20% европейцев. Именно этим многие специалисты в области психиатрии объясняют возрастающее число самоубийств - даже в странах с благополучными социально-экономическими условиями.

После грехопадения повредился и телесный наш состав, в результате чего он подвергается различным заболеваниям. Св. Иоанн Златоуст объясняет: «Испорченность души есть причина болезней телесных».

Современная медицина подтверждает значительное влияние психоэмоциональных расстройств в развитии соматической патологии. «Плачет мозг, а слезы капают в сердце, в печень, желудок...» - так образно говорил известный ученый А. Р. Лурия. Вообще же психоэмоциональные нарушения часто являются следствием духовного, нравственного нездоровья. В медицинской науке сформировалось целое направление - психосоматика. К числу истинных психосоматических заболеваний относят ишемическую болезнь сердца, бронхиальную астму, язвенную болезнь, нейродермит и другие. По словам врача-психотерапевта Д. А. Авдеева, психосоматическая патология - это соматический резонанс психических процессов.

«Утрата Любви и духа Свободы приводит к переживанию отчужденности человека от окружающего мира, к одиночеству. Это драматическое следствие греха обрекает человека на глубокое переживание нравственно-психологической неустроенности и раздвоенности, утраты ценности себя и мира. Сознание задыхается в бессмысленности и безысходности своего состояния. Человек погружается в мрак ценностной пустоты и абсолютного одиночества, от которых не могут избавить внешняя среда и природный мир» (архимандрит Платон. Нравственное богословие. Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994).

Таким образом, причина же всех этих печальных явлений - отступление от воли Божией. Наклонность человека и к добру, и ко злу формирует глубинное противоречие - трагизм человеческой личности после грехопадения. Человек обречен на борьбу с самим собой.

Разрешение нравственного раздвоения личности невозможно в рамках эмпирического бытия. Свобода воли человека сочетается с беспомощностью в деле спасения души.

Полное преодоление противоречий в жизни человеческой души и жизни общества никогда не смогут быть преодолены в условиях земной жизни. «В условиях земной жизни возможно только их символическое преодоление через проявление человеческой взаимопомощи, жертвенности, любви и подвига, что всегда открывает нам одновременно как нравственную высоту и благородство, доступные человеку в этой жизни, так и реальный онтологический «зазор», существующий между нашим миром и миром высшего человеческого призвания. В этом сказывается неизбывная трагичность человеческого существования» (В. Н. Катасонов «Национально-государственная идея России: верность историческому призванию», ж. Москва, N5, 1997).

Внутреннее преображение человеческой души совершается в богочеловеческом порядке - при сочетании свободного устремления человеческой души к Богу и благодатной помощи свыше, восполняющей человеческое естество.

М. Медведев, Т. Калашникова

Путь к выздоровлению

Повреждение человеческой природы оказалось настолько глубоким, что спасение стало возможным лишь совершением искупительного подвига Единородного Сына Божия Господа нашего Иисуса Христа через Его вочеловечение. На Голгофском Кресте восстановилась разорванная грехопадением связь твари с Творцом, Источником вечной жизни. «Отче! В руки Твои предаю дух мой» (Лк.23:46), - последние слова нашего Спасителя, Своим примером призывающего человека в смирении и любви склониться перед волей Творца мира. Непреодолимая и фатальная сила греха подвигом Господа была сокрушена в своих самых сокровенных основах. Именно в Нем, Новом Небесном Адаме, соединившем в Себе всю полноту божественного и человеческого совершенства, происходит наше освобождение от плена греха и смерти.

«Богочеловеческая природа Христа - это онтологическая возможность и задание для нравственного совершенствования человека. Она реализуется через духовное «умное делание» человеком самого себя, постоянно корректируемое «божественным центром жизни». Цель для христианина - восстановление своей богоподобной личности во Христе, в Котором он умирает для греха и возрождается для новой жизни, ведущей в Царство Небесное. При этом происходит глубокое и целостное изменение воззрений на мир, с которым связывается одно из важнейших понятий нравственного оздоровления - понятие покаяния .

Архимандрит Платон (Игумнов) определяет покаяние как грань, лежащую между пленом греху и нравственной свободой. Покаяние является подлинным возрождением души . «Истинно кающийся добровольно и сознательно решается разорвать прежний союз с грехом и всем своим существом обратиться к Богу, Источнику совершенного Добра. Покаяние есть решительное изменение на лучшее, перелом воли, отвращение от греха и обращение к Богу... Это болезненный перелом воли» (св. Феофан Затворник. «Путь ко спасению», с.72).

Как определяет профессор С. М. Зарин («Аскетизм по православному учению», М., 1996, с.551), психологически состояние покаяния содержит в себе следующие моменты:

Решительное и мучительное осуждение своей наличной действительности;

Положительное сознание и чувство уверенности в существовании высшего идеала, как другой совершенной реальности;

Стремление к действительному изменению, к коренной переработке содержания своей жизни - в смысле возможно полного согласования ее с содержанием познанного Идеала.

Сущность нравственного переворота в покаянии состоит прежде всего в переносе жизненного центра с себя на Бога, что связано с отречением от своей греховной воли, по словам Господа: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми свой крест и следуй за Мною» (Мф. 16:24).

Преодоление греха в самом себе ведет к свободе от оков зла, в чем человеку помогает Дух Святой: «Где Дух Господень, там Свобода» (2 Кор.З:17). Нравственная свобода - это гораздо больше, чем власть делать то, что хочется. Нравственная свобода - это способность личности господствовать над своими чувствами и желаниями, подчинять их нравственному идеалу.

В состоянии внутренней свободы праведников нравственный выбор теряет свою драматичность. Человек в состоянии святости желает выбирать и творить только добро. Совершение зла становится отвратительным. Эта свобода полнее и совершеннее мнимой свободы ослепленного страстью грешника.

Нравственный Евангельский закон - это Божественное задание, намного превышающее естественные природные возможности человека. Сверхприродность заповедей свидетельствует о иных нормах бытия. Причем Евангельские заповеди устанавливают не столько нормы, сколько условия, правила, войдя во внутренний строй которых и исполняя их, достигается райское состояние. Евангельский идеал: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48).

Побеждая порочные состояния (страсти), порождающие одна другую и взаимно усиливающие друг друга, человек утверждает в своей душе симметричный кристалл добродетелей. Можно следующим образом представить грехи и противоположные им добродетели:

Гордость - Смирение

Сребролюбие - Милосердие

Блуд - Целомудрие

Гнев - Кротость

Невоздержание - Пост

Зависть - Братолюбие

Уныние - Надежда

Эгоизм - Любовь

Одним из главных принципов аскетики является самоограничение - разумное и посильное. Это прежде всего борьба с гипертрофированными беспорядочными влечениями (страстями).

Мир в этом случае перестает быть объектом, предназначенным для удовлетворения похотей. Аскетический подвиг приводит к исполнению главной цели христианской жизни - теснейшему единению с Богом в неразрывном союзе любви с ближними. На этом пути мы обретаем радостное единство индивидуальностей в союзе любви. Современный же образ жизни, порождаемый так называемой массовой культурой, напротив, утверждает единство однообразия, когда люди утрачивают интерес друг к другу.

О необходимости самоограничения свидетельствуют и современные психологи. Создатель генетической психологии Ж. Пиаже утверждает, что познавательные качества человека определяются его способностью к самоограничению, именно эта способность позволяет ему превратить его смутные фантазии в объективное понимание.

В заключении работы попытаемся сформулировать наиболее важные особенности православного учения о человеке, которые определят направление нашей дальнейшей беседы о проблеме здоровья и лечения.

Православное Богооткровенное учение рассматривает человека в единстве его бытия, начиная с сотворения его Богом, через грехопадение, смерть, восстановление падшего человека во Христе, будущее телесное воскресение и бессмертие. В свете этого учения становится возможным увидеть истинную цель жизни и предназначение человека - преображение во Христе, стяжание благодати Святого Духа, наполнение души новым нетленным содержанием и тем самым обретение вечного совершенно-радостного бытия - Царства Небесного. Здесь православный взгляд на человека по сущности отличается от современных. Эти взгляды ограничивают в своем рассмотрении бытие человека временным пребыванием его на земле. Рассматривают состояние человека, пораженного грехом и нравственно больного, как нормальное.

В соответствии с целью бытия и своим предназначением, человек как существо тварное призван к уподоблению своему Творцу - обо́ жению - через преодоление своих недостатков и подражание Христу, как нравственному идеалу. Видение истинной картины греховной поврежденности, глубины ее влияния на человека становится возможным лишь при обретении им веры, ибо только богооткровенная вера открывает человеку каким он был до грехопадения и каким ему должно стать.

Преодоление глубокой поврежденности человеческой природы, преображение души силами самого человека невозможно. Условием возрождения человеческой души в новую истинную жизнь, свободную от греха и смерти, является взаимодействие свободной воли человека и благодати Святого Духа, их синергия.

Православное учение о человеке объективно отражает психическую и физическую реальности и не может быть опровергнуто данными эмпирических наук. Православный взгляд на человека не только не противоречит объективным научным взглядам и данным, но дает возможность значительно углубить эти взгляды, осмыслить научные данные в свете непреходящих, вечных ценностей бытия.

Православный взгляд на человека может противоречить отдельным концепциям личности, принимаемым за научные в современной психологии. Эти концепции, выходящие за пределы компетенции научного метода, представляют собой своеобразные «психотеологии», или «психорелигии», а точнее псевдорелигии и ложные верования.

Приобщение современного человека, в том числе специалиста в области медицины, психологии, педагогики, к православному учению позволяет ему увидеть современные учения, нередко имеющие оккультно-демонический характер, в истинном свете и сделать свой выбор осознанным и свободным в пользу Истины, Любви и Вечной Жизни.

Выбор метода лечения

Несомненно, что выбор метода лечения - проблема мировоззренческого уровня. Точкой отсчета является человек, его место в мире, понимание им цели, предназначения и смысла Бытия.

Когда человек измеряет свою жизнь от даты рождения до даты смерти , считая, что «Я» - это только мое тело, мои желания, мысли и чувства - и все это преходяще и разрушимо, то он будет жить в системе ценностей, среди которых одной из определяющих , вероятнее всего, будет стремление к успеху в земной жизни . Достижение внутреннего и внешнего комфорта может стать самоцелью его устремлений. Поэтому, когда человек болеет, приемлем любой метод исцеления.

При христианском мироощущении, когда человек осознает себя творением Божиим, носителем бессмертной души и видит эту временную земную жизнь, как подготовку к жизни вечной, небесной, как путь испытания, - ценности в его сознании будут другими. «Благословите скоротекущее время. Каждый час, мгновение каждое - к вечности приближает. Новая скорбь, седина новая - суть вестницы мира грядущего… Яко царство вечное приближися, идеже несть ни слез, ни воздыхания, но отрадное пение.» В этих словах акафиста о упокоении усопших ощутимо дыхание вечности, и это дыхание вечности рождает тот светлый оптимизм, который является одной из отличительных сторон христианства. Соответственно, весь уклад жизни православного христианина, его понимание смысла и цели жизни, его отношение к страданию, болезни и смерти совершенно иные. В противовес идеологии современного общества, согласно которой человек видит смысл жизни в удовлетворении потребностей, вера дает человеку возможность разобраться в своих потребностях, определить, какие из них действительно важны, а какими следует пожертвовать . Христианская вера учит воздержанию, от которого укрепляется и расцветает человеческая душа. Для верующего человека евангельские слова «Что пользы человеку, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит» являются руководящими и при выборе им способа лечения.

Для верующего сознания характерно также неустанное искание ответов на вопросы, которые для атеиста являются незначительными и второстепенными: «кто я?» «зачем я здесь?» «куда и зачем иду?» явилась ли эта жизнь результатом случая или дарована мне с разумной целью Высшей Силой? Земные науки не способны ответить на эти вопросы.

Не внимая своей внутренней жизни, подавляя ее высшие устремления, человек соответственно сомневается и в бытии Бога. Он охотно принимает на веру гипотезу о случайном происхождении жизни из мертвой материи, неразумной, но каким-то странным образом рождающей разум, и безосновательно называет эту веру научной теорией. С удивительной легкостью отказывается от небесного происхождения - своего богоподобия, царского наследства - и ищет своих предков среди обезьян и микробов. Не верит в разумность и целесообразность, лежащих в основе всего бытия, но верит в таинственное влияние на его жизнь снов, гаданий, знаков Зодиака.

Напротив, через потребность в более глубоком и разумном ответе на вопрос о высших целях бытия и своей жизни у человека появляется стремление к углубленному внутреннему восприятию. Это признак пробуждающегося в нем духовного начала. Внутреннее восприятие с великим трудом начинает пробиваться через огромный слой пленяющих душу, бесконечно многообразных внешних впечатлений… И, по евангельским словам «Просите, и дано будет вам; ищите и найдете, стучите, и отворят вам», ищущий обязательно начинает нащупывать правильный ответ. «Человек, по тонкости внутреннего восприятия, начинает чувствовать, что истинных целей своей жизни он не отыскивает в явлениях внешнего мира, и догадывается, что для решения задачи, нужно возвыситься до Источника бытия» (Л. А. Тихомиров. Религиозно-философские основы истории, М., 1997, с.24).

Вера - это путь, отмечающий этапы человеческого духа в его стремлении к Высшему смыслу, истинному добру, подлинной разумной жизни, Вечности.

Святоотеческое учение о болезнях

Здоровье всегда рассматривалось, как Божий дар. Однако телесное благополучие никогда не являлось целью подвижников благочестия. Для православного христианина состояние тела меньше значит, чем состояние и участь бессмертной души в Вечности. «Что пользы тело здоровое иметь, но душу расслабленную и немощную» (св. Тихон Задонский).

Христианин верует, что любое событие в его жизни (радости, утешения, скорби, болезни) возникают всегда промыслительно. Верующий воспринимает страдания, в том числе и болезни, как неизбежную часть временной жизни. Но любящим Бога все содействует ко благу, поэтому и болезнь может стать спасительным средством.

По словам православного подвижника, «как воск несогретый и неумягченный не может принять наложенной на него печати, так и человек, если не будет искушен трудами и болезнями, не может принять силы Христовой» . «…Сила Моя совершается в немощи» , - говорит Господь (2 Кор.12:9).

Страдания - неизбежный факт нашей жизни , и мечты об их полном устранении были бы утопией. Страдания всегда сопутствуют жизненному процессу; в труде и борьбе совершается развитие всего живого. Таков закон самой жизни . Страдания в известной мере примешиваются к самим удовольствиям, и редко можно встретить состояние чистой, ничем не омраченной радости. «Какая житейская радость непричастна печали», - говорится в чине погребения. Таким образом, достижение жизни без страданий является достаточно сомнительным положением.

Святые Отцы четко указывают на духовные причины болезней: болезни даются, как наказание, как вразумление, как испытание веры, но они являются наследием грехов, начиная с первородного греха. Св. Иоанн Кронштадтский писал: «Опыт свидетельствует, что грех и страсти разрушают здравие души и тела, а победа над страстями доставляет небесное спокойствие душе и здравие телу. Храни в себе спокойствие духа и не возмущайся, не раздражайся никакими противностями, обидами, несправедливостями, неправдами - и вот ты будешь всегда наслаждаться здравием, душевным и телесным. Волнения, возмущения, огонь страстей, различных пороков, порождают в нас множество болезней душевных и телесных.»

Тяжелые болезни , учат нас Св. Отцы, - одно из средств употребляемых Всеблагим Богом для врачевания наши духовных недугов . «Бог часто наказывает тело болезнями для того, чтобы от наказания низшей части, высшая получила врачевание » (св. Иоанн Златоуст). Как часто, пользуясь цветущим здоровьем, человек предается услаждениям плоти, чувственным удовольствиям, не замечая жалкого состояния своей души, предается духовной беспечности.

Когда же тело страдает, внешний мир утрачивает свою соблазнительность. Тщетными кажутся грандиозные замыслы. Болезнь разоблачает земные удовольствия от пленительной наружности, показывает их призрачность.

Можно привести множество примеров, как перед лицом тяжелой болезни изменяется внутреннее содержание человека, его ценностная ориентация, образ жизни. Человек отрешается от земных привязанностей, и сердце его умягчается для евангельского учения и любви.

Таким образом, болезни - не только следствие повреждения грехом нашей природы, но и богоданное средство нашего спасения.

Но не сами болезни вводят в рай. Дело не в скорби самой по себе, а в нашем принятии ее. В болезни мы познаем нашу немощь, избавляемся от житейской гордости, болезнь напоминает нам о неизбежности смерти, а за ней - Божьего суда и воздаяния. Поэтому подвижники Православия учат нас смиренно, безропотно относиться к болезням. И, с другой стороны, именно такое восприятие болезней дает внутренние силы их переносить.

В наше время несение самоотверженных трудов - дело редкое. Поэтому терпение, заменяя во многом добровольную аскезу, становится все более необходимо, как практическое осуществление смирения. Однако терпение полезно лишь тогда, когда человек оправдывает Промысел Божий и свои страдания воспринимает, как заслуженные. Таким образом, терпение не является пассивным качеством - это борьба с собственными тягостными ощущениями.

Бог - добрый Отец Своим детям и заранее предусмотрел все необходимые меры для исцеления: дал возможность вернуться в естественное для человека состояние внутренней чистоты и красоты, дал силы бороться с грехом. Православие учит, что душевное и телесное исцеление , прежде всего, совершается духовными средствами . Сначала должно измениться духовно-нравственное состояние человека, а изменение физического самочувствия всего лишь отражает эти духовные изменения. И прежде всего Господь дарует человеку покаяние - осознание глубины его нравственного повреждения - и жажду воссоединения с Ним - Источником жизни. Через борьбу со страстями, в посте, молитве, приобщаясь в Таинствах Церковных к благодати Святого Духа, человек получает истинное исцеление, душевное и телесное.

Однако же это не отвергает необходимости медицинской науки. Врачи и лекарства предусмотрены Богом.

«Господь от земли создал врачевство, и благоразумный человек не будет пренебрегать им», - читаем мы в Священном Писании. Поэтому святые отцы советуют не пренебрегать врачами. «Предоставить все Богу - дело совершенного, - пишет св. Варсонофий Великий, - а немощного дело - показать себя врачу…, сознавая при этом, что без Бога и врач не может ничего сделать».

Христианский путь к выздоровлению

Епископ Варнава дает следующие наставления заболевшему: раскаяться в своих прегрешениях без всякого самооправдания и выгораживания, дать обещание исправить жизнь, призвать священника и закрепить, освятить эти новые душевные расположения в таинствах Покаяния и Причащения. Смириться под крепкую Руку Всевышнего и призвать на помощь земного врача, а по выздоровлении благодарить Бога, что сотворил милость с нами.

Одно прикосновение Божественной Благодати может разом исцелить все наши немощи.

Известно, что основы медицинских познаний были принесены в Россию вместе с христианской верой из Греции и первыми распространителями медицины были монахи преимущественно со Святой Горы Афон. Такие подвижники благочестия, как преподобный Антоний, святые Дамиан Олимпий и Агапит Печерские, Пимен Постник и другие, славились даром врачевания и исцеления больных. Имеется много доказательств, что лечебники составлялись при содействии духовных лиц. При монастырях строились больницы для «безвозмездного врачевания всех приходских». И история отечественной медицины теснейшим образом связана с жизнью монастырей и храмов. Значительно позже сформировался светский тип врача и светской больницы. Но и тогда при любом лечебном учреждении имелась домовая больничная церковь.

На сегодняшний день существует необходимость содружества врача и пастыря. Рассматривая болезнь, врач будет искать биологическую причину, а священник поможет преодолеть духовно-нравственные источники болезни. При этом христианский подход не подменяет медико-биологический, а дополняет и обогащает его.

Само православное богослужение, даже внешняя его сторона, оказывает благотворное воздействие на человека, являясь синтезом многих искусств. Архитектура храма, пластика движений священнослужителей, переливы парчи, благовоние от каждения, мерцание свечей, ритмическая структура храмового действа, участие в нем певчих, насыщенность богослужения подлинной стихией литургической поэзии и музыки - все подчинено единой цели - катарсису (очищению).

Церковное пение проникает глубоко в сердце. У каждой части службы есть свой внутренний ритм и темп. Все мелодии разделены на 8 гласов, 8 различных настроений. Закрепленные за определенными неделями гласы становятся понятием календарным. Сменяя друг друга на протяжении года, они задают некий эмоциональный ритм человеку, регулярно посещающему храм. Вот почему богослужебное пение можно назвать особой дисциплиной тела, души и духа. Благотворное психофизиологическое влияние музыки - открытие не сегодняшнего дня. Так оценивает влияние богослужения на душевное состояние врач психиатр отец Дмитрий Байбаков.

Н.В. Гоголь писал: «Действие Божественной Литургии над душою велико: зримо и воочию совершается. И если только молившийся благоговейно и прилежно следит за всяким действием, покорный призванию дьякона, душа приобретает высокое настроение, заповеди Христовы становятся для него исполнимы, иго Христово - благим, и бремя - легким.»

Таинство исповеди ведет к глубокому анализу жизни. Человек исследует свои ошибки, дурные поступки, соотносит их с тем, чему учит Евангелие. Делает это тщательно, с духовным напряжением. Исповедь перед священником, а незримо - перед Богом, освобождает совесть от греха, снимает тяжесть с души. Церковная исповедь потому так целительна, так благотворна для души, что человек добросовестно, без всякого самооправдания, чувствуя себя несовершенным, глубоко поврежденным созданием, осознавая свою духовную немощь в преодолении наличного состояния, старается объективно взглянуть на себя и с помощью Божией уврачевать душевные язвы, в том числе и главную - гордость, самовлюбленность.

Во время исповеди священник делится с исповедником духовным опытом по преодолению страстей, пороков, помогает ему найти правильный путь в жизни. Не случайно Ф. М. Достоевский, Н. В. Гоголь проводили немало времени в монастырях, беседуя с духовно опытными старцами. И сегодня проповедь, беседа на исповеди, действуя на разум и логику, помогают человеку найти себя, преодолеть проблемы, принять решение. Таким образом, к эмоциональному, чувственному восприятию богослужения присоединяется компонент рациональный.

Главное отличие исповеди от рациональной психотерапии в том, что в церкви человек получает духовное озарение и благодатную силу, помогающие ему стать на добрый путь. На исповеди он именно нравственно исцеляется, в нем восстанавливается целостность духа.

Истинные чудотворные исцеления - в отличие от ложных - совершаются лишь по вере в Того, Кого Церковь именует «Врачом душ и телес наших». Истинные чудеса творились Самим Спасителем, пока ходил Он по земле. Такие чудеса творились и Его учениками. Маловерам, скептикам, сомневающимся кажется, что время чудесных исцелений миновало вместе с эпохой благодатных первохристианских времен: что же можно ожидать от суетного века сомнений - века «пароходов и железных дорог»? Но если Господь - подлинно Господь всех веков, если хвалящая Бога Церковь истинно Ему воспевает: «Тысяча лет пред Твоими очами, как вчерашний день [пронеслись]» , если и теперь Дух Святой так же украшает и соблюдает Церковь, как во времена древние, то не может не сообщать Он дара чудотворений и Божиим избранникам. «Вера твоя спасла тебя...» - и ныне звучит в мире.

М. Медведев, Т. Калашникова

Православное общество «Панагия» (Пермь)

По благословению Архиепископа Пермского и Соликамского Афанасия

Библиотека сайта Христианская психология и антропология