Аристотель "о душе".

Луганский Национальный Университет имени Т. Шевченко

По философии

На тему "Трактат "О душе" Аристотеля"

Аспиранта 1 курса

Специальности 13.00.05.

"Социальная педагогика"

ЛНУ им.Т. Шевченко

Галич Ольги Владимировны

Луганск - 2011 год

План

Введение

Заключение

Введение

Трактат "О душе" знаменитого древнегреческого мыслителя Аристотеля состоит из трех книг. Первая книга преимущественно посвящена изложению взглядов на природу души предшественников и современников Аристотеля. Вторая книга, собственно и составляет учение Аристотеля о природе души. Здесь он описывает "способности" души растений, животных и человека. Эти способности - пять чувств: зрение, слух, осязание, обоняние, вкус. Книга третья рассматривает проблемы высших способностей - воображения и мышления.

Душа, по Аристотелю, бывает трех видов ("способностей"): растительная, животная и разумная (т.е. человеческая). Растительная душа способна лишь к простейшим действиям: питанию и воспроизведению рода. Животная душа наделена способностью передвижения и чувства. Разумная душа - отличительная черта человека и Бога, это его способность к воображению и мышлению.

Значение концепции души Аристотеля трудно переоценить. Хотя его взгляды и кое-где ошибочны, он первый предпринял попытку свести все современные ему представления о душе в систему. До него проблема природы души мыслилась как второстепенная проблема в философии. Хотя и обладая лишь скудными знаниями, Аристотель все же предугадал некоторые положения, которые были доказаны наукой лишь через сотни лет после его смерти. К примеру, он говорит, что цвет мы видим лишь постольку, поскольку существует солнечный свет.

В средние века были известны только труды Аристотеля по логике, в эпоху Возрождения были впервые переведены его труды, относящиеся к другим областям философии.

Первая книга: обзор философских взглядов на душу

Первая книга состоит из пяти глав. Первая глава представляет собой своего рода вступление ко всему трактату. Здесь Аристотель задает вопросы, которые будут далее освещены в его труде. "Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего" - пишет Аристотель. Первое, что необходимо определить - это к какому роду сущего относиться душа? Сущность ли она или качество, а может и количество? Существует ли она в возможности или является энтелехией (возможностью в действии)? Из каких частей состоит душа и все ли души однородны? Далее необходимо выделить способности и состояния души. К решению этих задач Аристотель подходит как "исследователь природы", то есть философ.

Во второй главе изучаются мнения философов прошлого о природе души. Аристотель приводит мнение Демокрита, который считает, что душа - это огонь и тепло в форме шаровидных атомов, которые проникают всюду. Сферическую форму Демокрит и его последователь Левкипп считают наиболее подходящей для движения и проникновения. Демокрит полагал, что именно атомы души сообщают телу движение. С дыханием кончается и жизнь, так как только при дыхании в организм попадают другие атомы, которые препятствуют выходу атомов души из тела. Более того, Демокрит говорит, что душа и ум - одно и то же. Близки к этим взглядам и пифагорейцы, которые считали, что душа - это пылинки в воздухе либо то, что движет эти пылинки. Это то, что касается способности души двигаться и двигать. Те же, кто видел природу души в познании и восприятии считали, что душа состоит либо из одного начала (элемента) или из всех сразу. Эмпедокл, к примеру, говорил, что душа состоит из всех начал: земли, воды, огня, радости, любви, печали т.д. Он основывался на принципе, что подобное познается подобным (следовательно, чтобы познавать все, душа должна состоять из всего). Такого же мнения придерживается и Платон в диалоге "Тимей". Существуют разногласия в том, каковы начала и сколько их, телесны они или бестелесны, или же имеют двоякую природу. Демокрит полагал, что душа - это огонь, Диоген - воздух, Гиппон - вода. Критий считал, что душа это кровь, полагая, что душе свойственны ощущения, воспринимаемые ею через кровь. Также многие считали, что душа совокупность всех элементарных стихий.

Из этого Аристотель делает вывод, что философы наделяют душу тремя основными признаками: движением, ощущением, бестелесностью .

В третьей главе первой книги Аристотель рассматривает свойство движения, присущее душе. Здесь Аристотель оспаривает положение о том, что движущее с необходимостью двигается само по себе. Он говорит, что природа движения двояка и приводит пример с кораблем и матросами. Корабль, пишет он, движется сам по себе, тогда как матросы движутся потому, что находятся на движущемся корабле. Здесь Аристотель механистически сводит к движению перемещение, убывание, возрастание, и превращение. Основываясь на этом, он утверждает, что если душа движется сама по себе, то она должна иметь или один или несколько или все виды движения. Если душа движется, то она должна занимать место. Далее, душа могла бы быть приведена в движение и посторонней силой (природой). Если же она движется вверх, то она - огонь, если же вниз - то земля (так как такое движение присуще этим элементам). Аристотель рассуждает, что если правда то, что душа движет тело, то не физически а "некоторым решением и мыслью". Он говорит, что душа - не пространственная величина. Далее, он рассматривает природу ума. Аристотель критикует Тимея, который старается приравнять душу мира и ум. Ум, по Тимею, есть пространственная величина, и движется по кругу. Аристотель задается вопросом: "В самом деле, если бы ум был пространственной величиной, как бы он мыслил любую из своих частей? Частей в смысле пространственных величин или в смысле точек, если и точку следует называть частью [пространственной величины]?" . Если ум похож на окружность в движении, то одно и то же круговое движение будет повторяться, мы будем мыслить одно и то же и непрерывно (так как движение круга непрерывно). Итак, мы видим, что душа не может быть пространственной величиной и кругом, так как ощущения и желания не имеют замкнутой природы. У познания и ощущения есть начало и конец, иначе мы бы ощущали и познавали бесконечно. Неясной остается взаимосвязь движения души и "круговращения неба", а также связь души с телом.

Глава четвертая описывает еще один популярный взгляд на душу как на гармонию, сочетание противоположностей. Гармония суть сочетание вещей, которым свойственно движение и место, и которые идеально прилажены друг к другу, либо это смесь, соотношение частей. Здесь Аристотель вновь обращается к Эмпедоклу, который считает что душа это соотношение частей. Если в плоти другое соотношение частей, чем в костях, то и души у них разные, - говорит Аристотель. Если душа есть нечто отличное от смеси, тогда почему она исчезает вместе с телом?

Из того, что было сказано ранее, очевидно, что душа не есть гармония и не совершает круговращение. И хотя душе свойственно движение, душа может лишь двигать тело, так как пространственное движение (отдельно от тела) для нее невозможно.

Когда говорят, что душа страдает или учиться или сочувствует, это еще не служит доказательством движения души. Ведь правильнее сказать, что человек страдает душой. Далее, душа не стареет и не умирает сама по себе. Стареет и умирает лишь физическое тело, как ее носитель. Подобно душе и ум не стареет сам по себе, так как размышление и эмоции - это состояния существа, которое обладает умом, а вовсе не состояние ума. Из этого понятно, что душа не движется, а тем более не может двигать сама себя.

В пятой главе более подробно рассматривается мнение о душе как о сочетании элементов. Аристотель критикует это мнение, указывая, что: "Допустим, что душа познает и воспринимает то, из чего состоит каждая отдельная вещь. Но чем душа познает или воспринимает составное целое, например: что такое бог, человек, плоть или кость? Поэтому нет никакой пользы от того, что элементы будут находиться в душе, если в ней не будет также их соотношений и сочетаний; в самом деле, каждый элемент познает себе подобное, но ничто не познает кости или человека, если они не будут также находиться в душе" . Далее он размышляет о том, почему не все предметы (одушевленные и неодушевленные) обладают душой. Никто из более ранних философов этого не объясняет. Имеет ли душа части, у всех живых существ душа одинакова? На эти и многие другие вопросы Аристотель пытается ответить во второй книге своего трактата.

Вторая книга: виды души и природа ощущений

В первой главе второй книги Аристотель рассуждает о сущности души. "Материя есть возможность, - пишет он, - форма же - энтелехия, и именно в двояком смысле - в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания…Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью" . Другими словами, топор, как неестественное тело, не обладает душой. А растения, животные и люди обладают душой, но в разной степени. Душа и тело, подобно глазу и его сущности (зрению), составляют живое существо. Таким образом, душа и тело неразделимы.

Вторая глава рассматривает различие душ растений, животных и человека. Здесь в общих чертах выстраивается схема видов души, которую Аристотель использует и расширяет в последующих главах. Он отмечает отличительную особенность души растений - способность к питанию. Животные же характеризуются кроме питания еще и ощущением и (но не всегда, ведь и такое существо, которое обладает ощущением, но находиться на месте, мы называем животным) движением. Таким образом, он делает вывод, что душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу и пребывает только в определенного рода теле (естественном и имеющем в возможности жизнь).

В третьей главе Аристотель рассуждает о соотношении способностей растений и животных: питании, размножении, ощущении, слухе, обонянии, воображении и т.д. Как уже было указано выше, растительная способность это питание, животная - ощущение, а человеческая - размышление. Между этими способностями существует такая взаимосвязь, что более сложная способность заключает в себе более простую. Например, обладание ощущениями подразумевает обладание растительной способностью. Тогда как более простые способности могут существовать отдельно от более сложных способностей. Например, подсолнух имеет растительную способность питания, но не имеет ощущений, но, тем не менее, растет и размножается.

В четвертой главе более детально разбирается растительная способность питания и воспроизведения. Эти две способности находятся в взаимосвязи, так как питание поддерживает жизнь не только питающегося существа, но и способствует порождении ему подобного. Для питания необходимо, чтобы пища переваривалась. Это, говорит Аристотель, происходит за счет тепла, которым обладают все одушевленные живые существа.

В пятой главе Аристотель рассказывает об ощущениях в общих чертах. Его занимает механизм действия ощущений, то, как мы видим, слышим и обоняем. Если подобное испытывает от подобного, то почему органы чувств не воспринимают сами себя? Он говорит, что наши ощущения это возможность действия, а их энтелехия - действующее на органы чувств. Так же и знание: из состояния возможности (теоретического знания) оно переходит в действительность (практическое приложение знаний). Разница между мышлением и ощущением в том, что мышление не требует для действия внешнего предмета и человек может мыслить в любое время. Ощущение же невозможно в действии без ощущаемого, находящегося во внешней среде. Ощущение является некоторым образом и "претерпевание" и "изменение".

Шестая глава представляет своего рода введение к главам, рассматривающим природу каждого из пяти ощущений в отдельности. Смысл этой главы можно свести к следующему положению: довольно часто мы имеем дело с таким ощущаемым, которое воспринимается несколькими чувствами сразу. К примеру, движение воспринимается зрением и осязанием, что дает более полную картину действительности.

Тема седьмой главы - зрение и механизм его действия. Как известно, предмет зрения - видимое. Прежде всего, он указывает, что: "Всякий цвет есть то, что приводит в движение действительно прозрачное, и в этом - его природа. Вот почему нельзя видеть цвета без света, а всякий цвет каждого предмета видим при свете" . Иными словами, нет света - нет и цвета и видимости как таковой. Прозрачные тела под действием света также становятся видимыми, но поскольку они не имеют цвета, то мы видим их как прозрачнее тела (например, вода и воздух). Тьма же это прозрачное в возможности. Огонь же можно видеть и на свету и во тьме с необходимостью, так как он делает прозрачное прозрачным.

В восьмой главе Аристотель описывает, как мы слышим звук. Он описывает звук как следствие движения воздуха от удара предметов друг о друга, которое таким образом доходит до наших ушей. Есть вещи, которые не могут издавать звук (шерсть, ткань) и которые могут (медь, полые тела). Далее, голос - не свойство всех животных, а лишь некоторых (в том числе, и человека), так как не у всех животных есть гортань и не всякий звук, издаваемый ими имеет значение (несет информацию).

Девятая глава имеет дело с обонянием. Здесь Аристотель указывает, что как и вкус, запах может быть кислым, терпким или сладким. "У одних вещей запах и вкус соответствуют друг другу,…у других они противоположны" . Предмет обоняния - пахнущее и непахнущее. Важно, что для обоняния человеку необходимо дышать, а если он находиться в воде, то не обоняет (так как дышать в воде невозможно). "Запах вызывается сухим, а вкус - влажным; таков же в возможности и орган обоняния" .

Десятая глава рассматривает проблему вкусовых ощущений. Предмет вкуса - то, что ощущается на вкус и то, что не имеет вкуса. Для того чтобы ощущать вкус, орган вкуса (язык) должен уметь увлажняться. Виды вкусовых свойств укладываются в простые противоположности - сладкое и горькое, и примыкающие к ним - жирное и соленое.

Тема одиннадцатой главы второй книги - осязание. Предмет осязания - осязаемое и неосязаемое. Орган осязания Аристотель представляет как некое ядро, а плоть как "приросшая к органу осязания среда, через которую происходит множество ощущений" . Сейчас мы уже знаем, что это не совсем так, ведь кожа, мышцы и другие ткани тела обладают рецепторами способными реагировать на прикосновения.

Двенадцатая глава является заключением, обобщающим все вышесказанное об ощущениях.

Третья книга: ум, размышление и воображение

В третей книге рассматривает, среди прочих, проблему воображения и мышления.

Первая глава развивает идею комплексного восприятия ощущаемых вещей с помощью сразу нескольких чувств. Аристотель задается вопросом, почему у нас несколько чувств, а не одно. "Не для того ли, чтобы сопутствующие и общие свойства, такие, как движение, величина, число, были более заметны?" .

Во второй главе рассматривается разум - "…то начало, посредством которого, как мы утверждаем, живое существо способно ощущать" . Аристотель рассматривает разум как единое, способное различать (например, что белое есть белое и горькое есть горькое и что они различны по своей природе).

В третьей главе устанавливается различие между ощущением, мышлением и разумением. Аристотель говорит, что ощущение и мышление - не одно и то же, ведь ощущение свойственно всем животным и истинно с необходимостью, а мышление и разумение - свойства животных, которые имеют разум и могут быть как истинными, так и ошибочными. Так же он рассматривает воображение, процесс неразрывно связанный с ощущением. Аристотель доказывает, что без ощущения не может быть и воображения, так как воображение - суть отражение ощущения в разуме.

Тема четвертой главы - ум. Как считает Аристотель "…нет разумного основания считать, что ум соединен с телом. Ведь иначе он оказался бы обладающим каким-нибудь определенным качеством, он был бы холодным или теплым или имел бы какой-то орган, как имеет его способность ощущения; но ничего такого нет" . Сейчас мы уже знаем, что мышление - следствие работы мозга, Аристотель же считал, что душа мыслит некоторой своей частью, и мышление не имеет материального начала. Мыслящая часть души имеет формы в возможности, так она мыслит предметы внешнего мира.

В пятой главе Аристотель разделяет ум на "…такой ум, который становится всем…" и "…ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету" .

Шестая глава сводиться к положению о том, что: "ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]; ум же, касающийся чего-то [другого], - не [всегда]; и так же как видение того, что свойственно воспринимать зрению, всегда истинно, но [различение того], есть ли вот это бледное человек или нет, не всегда истинно, точно так же обстоит и с бестелесным [как предметом мысли] " .

Тема седьмой главы - представления в разуме. "Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения. Утверждая или отрицая благо или зло, она либо избегает его, либо стремится к нему; поэтому душа никогда не мыслит без представлений…" .

Глава восьмая подводит итог сказанному о душе. Душа в некотором смысле есть все сущее. Знание и ощущение разделяются по предметам. Мышление невозможно без представлений. Воображение есть нечто иное, чем утверждение.

В главах девять и десять определяются причины, которые побуждают тело к движению. Аристотель приводит к выводу, что эти причины - ум и стремление. Ум не может двигать без стремления (воли). Кроме этого, без воображения не может быть стремления.

В одиннадцатой главе Аристотель выделяет два вида воображения: такое, которое связано с чувственным восприятием (свойственно большинству животных) и такое, которое связано с рассуждением (свойственно разумным животным).

В двенадцатой и тринадцатой главах, являющихся заключительными, Аристотель собирает воедино свою систему души. Иерархия душ по Аристотелю, имеет такой вид: растительная душа (питание и воспроизведение) - животная душа (ощущение) - разумная душа (ум, размышление). Так же он повторяет, что без растительной способности питания и воспроизведения невозможно живому существу иметь ощущение, так же как без ощущения невозможно рассуждать и мыслить.

трактат душа аристотель воображение

Заключение

Хотя Аристотель и считается повсеместно отцом логики, но это определение его заслуг скорее преуменьшает его вклад в мировую философию. Кроме этого Аристотель разработал теорию души, государства, искусства. Он не только логик, но еще и основатель теории эстетики, государственный и политический деятель, а также известен своими фундаментальными трудами по риторике, истории, физике и математике. В гносеологии Аристотель был скорее рационалистом, отдавая предпочтение знаниям, полученным с помощью разума, а не чувственным данным. Он создатель таких важных понятий как энтелехия. Аристотель осуществил критику теории идей своего учителя Платона. Также он разработал наиболее общие категории мышления и философии: сущность и явление, количество и качество, отношение, место, время, положение, обладание, страдание, силлогизм, доказательство и индукция.

Также Аристотель изучал нравственность, формы политического устройства и искусство. Его "Поэтика" является первым систематическим трудом по литературоведению со времени возникновения литературы и театра. Мало найдется философов, способных сравниться с Аристотелем по значимости своего вклада в систему знаний о мире в целом и в философию в частности.

Список использованной литературы

1.Аристотель. О душе. Библиотека фонда развития психической культуры. Режим доступа: http://www.psylib. ukrweb.net/books/arist01/index. htm

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Аристотель «О душе»

Все люди от природы стремятся к знаниям. Док-во: влечение к чувственным восприятия. Опыт появляется благодаря памяти. А наука и искусство возникают через опыт. Имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием. Причина этого в том, что опыт - знание единичное, а искусство - знание общего. Поэтому если кто-то обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то часто ошибается. Знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту. Имеющие опыт знают “что”, но не знают “почему”, а владеющие искусством знают “почему”. Ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью.

Т.н. “мудрость” занимается первопричинами и началами и является наукой об определенных началах и причинах.

Причины существующего не бесконечны - ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду. Цель тоже не может идти в бесконечность (что-то ради чего-то - при этом при достижении последнего мы постоянно ищем новый смысл). При этом действительность может меняться в двух направлениях: имеет конец (мальчик-мужчина) и переходит из одного состояния в другое (воздух-вода). То, “ради чего” - это конечная цель (то ради чего существует другое).

В начале работы Аристотель задает ряд вопросов: к какому роду относиться душа и что она такое; состоит ли она из частей; что сначала нужно исследовать душу или ее части и тогда нужно ли исследовать эти части или же виды деятельности. Полезно знать не только суть вещей для исследования причин свойств сущностей, но наоборот: знание этих свойств способствует познанию ее сути. Душе присуще мышление, но все состояния души связаны с телом, т.е. состояния души. Одушевленное отличается от неодушевленное наличием жизни. Нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, роста и упадка = > и растения наделены жизнью. Очевидно они обладают такой силой благодаря которой они могут расти в противоположных пространственных направлениях. Благодаря этому началу жизнь присуща живым существам, но животное впервые появляется благодаря ощущению. Из чувств животным присуще только осязание. Душа есть начало указанных способностей и отличается от растительной жизни, способность к ощущению, движению и размышлению. Ум и способность к умозрению очевидно существуют отдельно от души, тогда как остальные части нет. Одни животные обладают всеми чувствами, другие только осязанием. Мы познаем благодаря знанию и благодаря душе. Знание есть способность к познанию. Ощущение бывает когда существо приводится в движение и что-то испытывает и это по- видимому есть некого рода превращение. То, что приводит мышление и разумение из возможности к действительности есть не обучение. Ощущение можно уподобить деятельности созерцания. Мыслить - это во власти самого мыслящего, когда бы оно захотело помыслить; ощущение же не в его власти, ибо необходимо чтобы было на лицо ощущаемое.

Способность к ощущение в возможности такова, каково уже ощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не подобна ощущаемому, а испытав такое воздействие она уподобляется ощущаемому и становиться такой же как оно. Чувство - есть способность воспринимать формы ощущаемого без его материи, как воск воспринимает отпечаток железа без него самого. Нет никаких других чувств кроме зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Нет ни одного органа чувств, кроме состоящих из воды и воздуха. Но нет ни одного органа чувств для восприятия общих свойств - они воспринимаются каждым чувством превосходящим образом; таковы например движение, покой, фигура, величина, число. Так число это отрицание непрерывности. Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их неодинаково (звук и слух). Из этого следует, что оба они, взятые в смысле действия, исчезают и или сохраняются одновременно. Если голос есть созвучие, а голос и слух составляют как бы одно и то же, созвучие же есть соотношение, то и слух есть соотношение. Т.о., всякое ощущение есть определенное соотношение. Каждое чувство обращено на воспринимаемый предмет, находясь в своем органе как таковом, и распознает различия в воспринимаемом им предмете. Из этого следует, что мы воспринимаем посредством чувства. Но обособленные друг от друга чувства не могут различать обособленное друг от друга (например сладкое от белого) и это также невозможно в разные промежутки времени. Душа обладает 2-мя признаками: пространственным движением и мышлением, способностью различения и ощущения. Но ощущение и разумение не есть одно и тоже. Во- первых первое свойствен всем животным, а второе нет. Не тождественно ощущение и мышлению, которое может быть и правильным и нет. Эта не тождественность возникает потому, что первое, если оно воспринимается только органами чувств всегда истинно. Воображение есть нечто отличное от ощущения и от мышления: оно не возникает без первого. Но без воображения невозможно составление суждений. Составление мнений зависит не от нас, ибо оно бывает ложным или истинным. Есть также различия и в составлении суждений: познание, мнение, разумение и противоположное им. Воображение и ощущение не =, поскольку второе есть действительность, а также потому, что ощущения всегда истинны. Их этого всего следует, что мнение есть предмет восприятия. Ум не соединен с телом иначе бы он оказался обладающим определенным кач-вом и был бы холодным, теплым и т.п. Душа есть местонахождение форм, но вся ее часть, а только мыслящая ее часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности. Ум есть то, что он мыслит, а в действительности же его нет. Это подобно tabula rasa. Душа животных отличается двумя способностями: различения, которое осуществляется размышлением и ощущением и способностью приводить в пространственное движение. Кроме них есть еще и способность к стремлению, поскольку в разумной части души зарождается воля, а не в основывающейся на разуме - желание и страсть. Если же душа основана на эти трех частях, то в каждой из них будет стремление. В пространственное движение приводят две способности - стремление и ум. Движет предмет стремления и через него движет размышление, т.к. предмет стремления есть начало для него. Т.о. движущее одно - стремление. => т.к. животное обладает способностью стремления оно само приводит себя в движение. Всему, что живет и обладает душой необходимо иметь растительную душу от рождения до смерти. Ощущение же не является необходим для всех живых существ - его нет у простотелых и у тех, кто неспособен воспринимать форму без материи. Если нет ощущения, то ни душа н тело не будут существовать. Вкус есть своего родя осязание поскольку оно возбуждается пищей, которая, в свою очередь, есть осязаемое тело. Оба эти чувства необходимы всякому животному. Другие же чувства существуют ради блага и встречаются не у всякого животного, поскольку они нужны только способным передвигаться.

Аристотель "О душе"

Какие задачи познания души ставит Аристотель. Каково соотношение души и движения. Каково соотношение души и телесности. К какому роду сущего относится душа. Какие части души выделяет Аристотель. Какими способностями обладает душа?

1. Какие задачи познания души ставит Аристотель?

Прежде всего необходимо определить к какому роду (сущего) относится душа и что она такое; есть ли она определенное нечто; Относится ли она к тому, что существует в возможности. или, скорее, есть некоторая энтелехия- (греч. entelechia - имеющее цель в самом себе) - у Аристотеля - целеустремленность, целенаправленность как движущая сила).

Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души или нет. И ели не однородны, то отличаются ли они друг от друга по виду или по роду. Это нужно выяснить потому что те, кто говорит о душе и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу. не должно ускользать от нас и то, одно ли определение души, как. например, определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особое определение, как например душа лошади, собаки, человека, Бога (живое же существо как общее есть либо нечто, либо нечто последующее, подобным образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью.) Далее, если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос: нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части? трудно также относительно частей определить, какие из них различаются между собой по природе и нужно ли сначала исследовать части или же виды их деятельности (например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения). И точно так же относительно других способностей души. Если же нужно сначала исследовать виды ее деятельности, то опять-таки можно было бы поставить вопрос, не следует ли сначала рассмотреть то, что им противолежит, например: ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое - прежде мыслительные способности.

2. Каково соотношение души и движения?

Аристотель понимал душу, как движущее начало, но утверждал что сама душа не может двигаться.

Аристотель различал четыре вида движения (изменения):

(1.) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т. е. изменение свойства;

(3) количественное изменение, т. е. увеличение и уменьшение (рост, убыль); (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения вида (2)-(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто измерение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же "нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит".

Так как имеется четыре вида движений, то душа должна иметь или одно из этих движений, или несколько, или все. Если душа движется не привходящим образом, то движение должно быть ей присуще по природе, а если движение, то место: ведь все названные движения происходят в каком-то месте. Но если сущность души заключается в том. что она сама себя движет. то движение ей будет присуще не привходящим образом.

Если движение присуще душе от природы. то она могла бы быть приведена в движение и посторонней силой, а если бы и посторонней силой, то и от природы. Так же обстоит дело и с покоем. Ведь куда вещь стремится от природы, там же она и от природы находится в покое. И точно так же: куда вещь движется под действием посторонней силы. там же она под действием посторонней силы находится в покое. Аристотель не мог точно объяснить движение души в состоянии ее покоя под действием посторонней силы.

Мы говорим, что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что она гневается. ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. И поэтому можно было подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять - это именно движения, и все это означает быть приведенным в движение, то такое движение вызывается душой (например, гнев или страх - оттого. что сердце вот так-то приходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот движение сердца или чего-нибудь иного; причем в одних случаях происходит перемещения, в других - превращения). Между тем сказать, что душа гневается, - это то же. что сказать- душа ткет или строит дом. Ведь лучше, пожалуй не говорить. что душа сочувствует, или учится или размышляет. И это не означает, что движение находится в душе. а означает, что оно то доходит до нее, то исходит от нее; так, восприятие от таких-то вещей доходит до нее. а воспоминание - от души к движениям или к их остаткам в органах чувств.

Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя.

3. Каково соотношение души и телесности?

Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел.

К сущности относится, во-первых материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ. Благодаря которым она уже называется определенным нечто, и в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же - энтелехия, и именно в двояком смысле- в таком. как знание. и в таком. как деятельность созерцания.

по-видимому, главным образом тела, и притом естественные суть сущности. ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены, жизнью другие нет. Жизнью мы называем всякое питание. рост и упадок тела. имеющие основание в нем самом. Таким образом, всякое естественное тело. причастное жизни. есть сущность, притом сущность составная.

Но хотя оно есть такое тело, т. е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело есть нечто принадлежащее субстрату, а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же (как форма) есть энтелехия; стало быть душа есть энтелехия такого тела.

Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же- с обладанием, но без действования. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания.

Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Поэтому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Душа есть суть бытия и форма (logos) естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу. Как часть относится к части, так сходным образом совокупность ощущений относится ко всему ощущающему телу как ощущающему.

Но живое в возможности - это не то. что лишено души, а то что ею обладает. Так же как зрачок и зрение составляют глаз, так и душа и тело составляют живое существо.

Душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая- либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела в том же смысле. в каком корабельник есть энтелехия судна.

Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разум (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более высокому положению. Оно сказывается в прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии "жизненной теплоты" и т. д. познание выступает деятельностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие - это изменение, которое производится воспринимаемым телом в душе через посредство тела воспринимающего.

4. К какому роду сущего относится душа?

Аристотель определил душу как "первую энтелехию органического тела", т. е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям душа делится на три рода. Функция питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным. образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышление осуществляется как деятельность разумной души - она принадлежит человеку. Закон здесь таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых могут.

5. Какие части души выделяет Аристотель?

Душа отличается растительной способностью, способностью ощущения способностью размышления и движением. А есть ли каждая из этих способностей душа или часть души и если часть души, то так ли, что каждая отделима лишь мысленно или также пространственно, - на одни из этих вопросов нетрудно ответить, другие же вызывают затруднения. Так же как и у некоторых растений, если их рассечь, части продолжают жить отдельно друг от друга, как будто в каждом таком растении имеется одна душа в действительности (энтелехия), а в возможности - много, точно так же мы видим, что нечто подобное происходит у рассеченных на части насекомых и в отношении других отличительных свойств души. А именно: каждая из частей обладает ощущение и способностью двигаться в пространстве; а если есть ощущение, то имеется и стремление. Ведь где есть ощущение, там и печаль, и радость, а где они, там необходимо есть и желание.

Которою душа познает и разумеет, – отделима ли она, притом отделима ли она не пространственно (kata megethos), а лишь мысленно (kata logon), то необходимо рассмотреть, каково ее отличительное свойство и как именно происходит мышление.

Так вот, если мышление сходно с ощущением, то оно или что-то испытывает от постигаемого умом, или оно нечто другое в этом роде. Мышление, конечно, не 15 должно быть подвержено чему-либо 1 , а должно быть способным воспринимать формы, т.е. в возможности должно быть таким, каково постигаемое умом, но не самим постигаемым умом, и так же как способность ощущения относится к ощущаемому, так и ум – к постигаемому умом. И поскольку ум может мыслить все, ему необходимо быть ни с чем не смешанным, чтобы, как сказал Анаксагор, властвовать над всем, т.е. чтобы [все] познавать. Ведь чуждое, являясь рядом с умом, 20 мешает ему и заслоняет его 2 . Таким образом, ум по природе не что иное, как способность. Итак, то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то). Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с телом. 25 Ведь иначе он оказался бы обладающим каким-нибудь определенным качеством, он был бы холодным или теплым или имел бы какой-то орган, как имеет его способность ощущения; но ничего такого нет. Поэтому правы те, кто говорит 3 , что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности.

Что неподверженность изменениям не одинакова 30 у способности ощущения и у мыслительной способности, это видно, если рассмотреть органы чувств и ощущение. Чувство не в состоянии воспринимать [более 429b слабое], когда сила ощущаемого слишком велика, например воспринимать [слабый] звук среди громких звуков, и нельзя ни видеть, ни обонять [более слабый цвет и запах] среди слишком ярких цветов и слишком резких запахов. Ум же, наоборот, когда мыслит нечто, требующее большого напряжения, мыслит требующее меньшего напряжения не хуже, а даже лучше. 5 Дело в том, что способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него.

Когда ум становится каждым [мыслимым] в том смысле, в каком говорят о сведущем как о действительно знающем (а это бывает, когда ум способен действовать, опираясь сам на себя), тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности, но не так, как до обучения или приобретения знания, и тогда он способен мыслить сам себя.

10 А так как не одно и то же величина и существо (to einai) величины, вода и существо воды (и так у многого другого, но не у всего, ибо у некоторых предметов это одно и то же), то спрашивается, различает ли душа существо плоти и плоть разными способностями или одной и той же, но находящейся в разном состоянии. Ведь плоть не существует без материи, а как курносое 4 , она есть вот это вот в этом 5 . Способностью ощущения душа различает тепло и холод, 15 т.е. то, некоторое соотношение чего есть плоть; существо же плоти душа различает иной способностью: или существующей отдельно от способности ощущения, или находящейся с ней в таком отношении, как ломаная линия с самой собой, когда она выпрямляется 6 .

В свою очередь в отвлеченных предметах прямое воспринимается так же, как курносое: ведь прямая линия связана с плотным 7 . Если же прямизна и прямое 20 не одно и то же, то суть бытия прямого воспринимается чем-то иным: ведь здесь будет двоица 8 . Стало быть, душа различает это или другой способностью, или той же, но находящейся в другом состоянии. И значит вообще, как [формы] вещей отделимы от материи, так дело обстоит и с тем , что относится к уму.

Можно было бы спросить: если ум есть нечто простое, ничему не подверженное и ни с чем не имеющее ничего общего, как говорит Анаксагор, то как он будет мыслить, если мыслить означает что-то претерпевать? Ведь поскольку то и другое 9 имеют нечто общее, одно, 25 по-видимому, есть действующее, другое – претерпевающее. И далее: может ли ум мыслить сам себя? Действительно, в таком случае либо ум присущ всем другим предметам, если он сам мыслим не по-другому 10 , ведь мыслимое по виду едино, либо в нем будет находиться нечто такое, что делает его, как и все прочее, предметом мысли. Или претерпевание ума имеет тот общий смысл, о котором уже было сказано, 30 а именно что в возможности ум некоторым образом есть то, что он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его. Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; 430а таков же и ум. И он мыслим так же, как все другое мыслимое. Ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое – одно и то же. (Остается выяснить причину, почему ум не мыслит постоянно.) 5 У материальных предметов каждое мыслимое имеется лишь в возможности. Поэтому ум не будет присущ таким предметам (ведь ум есть возможность таких предметов без материи), но ему мыслимое будет присуще.

ГЛАВА ПЯТАЯ

10 Так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, чтó есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит все существующее), с другой же – причина и действующее [начало] для созидания всего, как, например, искусство по отношению к материалу, подвергающемуся воздействию, то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия. И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой – ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. 15 Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало 20 выше материи. В самом деле, знание в действии есть то же, что его предмет. Знание же в возможности у отдельного человека, но не знание вообще, по времени предшествует [знанию в действии]. Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума 25 ничего не может мыслить.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Мышление о неделимом относится к той области, где нет ложного. А ложность и истина встречаются там, где уже имеется сочетание мыслей (noemata), составляющих как бы одно, совершенно так же, как сказал Эмпедокл:

Выросло много голов, затылков лишенных и шеи 1 , 30 затем головы соединяются силою дружбы. Так и предметы мысли, будучи раздельными, соединяются, как, 430b например, несоизмеримое и диагональ. При мысли о чем-то прошлом или будущем мыслится и присоединяется также время. Ошибка заключается всегда в [неправильном] сочетании. В самом деле, тот, кто мыслил бледное не бледным, сочетал его с не бледным; можно все это назвать также делением. Однако же ошибкой или истиной может быть не только то, что Клеон бледен, 5 но и то, что он был или будет бледным. А сочетает в одно каждый раз ум.

Так как неделимое можно понимать двояко: как неделимое или в возможности, или в действительности, – то ничто не мешает, когда мыслят протяженное, мыслить его неделимым (ведь оно в действительности неделимо) и в неделимое время: ведь время – подобно протяжению – делимо и неделимо. Итак, нельзя сказать, чтó мыслит ум в каждую половину времени. 10 Ибо, пока не произведено деление, нет половины, разве только в возможности. Когда же ум каждую половину мыслит отдельно, он вместе с тем делит и время; тогда он мыслит их так, как если бы они были два протяжения. Если же что-то мыслят состоящим из двух частей, то его мыслят и во времени, состоящем из таких же двух частей.

А то, что неделимо не по количеству, а по виду, ум мыслит в неделимое время и неделимой частью 15 души, однако привходящим образом, и не поскольку делимо то, чем ум мыслит, и время, в которое он мыслит, а поскольку они неделимы: ведь в них содержится нечто неделимое, хотя, быть может, и не существующее отдельно, что делает едиными время и протяжение , и точно так же это бывает во всяком непрерывном как по времени, так и по протяжению.

20 Точка же и всякая часть деления, равно и все в этом смысле неделимое обнаруживаются так же, как лишенность. То же самое можно сказать и о всем прочем, например о том, как познается зло или черное. А именно: их познают некоторым образом через противоположное им. Познающее же должно быть в возможности этими противоположностями, и [вместе с тем] в нем должно быть единое. 25 Если же нечто не имеет противоположного себе, то оно познает само себя, есть [всегда] действительность и существует отдельно.

Высказывание есть высказывание чего-то о чем-то, как, например, утвердительная речь, и всякое высказывание истинно или ложно. Между тем не всякий ум таков: ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]; ум же, касающийся чего-то [другого], – не [всегда]; и так же как вйдение того, что свойственно воспринимать зрению, всегда истинно, но [различение того], есть ли вот это бледное человек или нет, не всегда истинно, 30 точно так же обстоит и с бестелесным [как предметом мысли].

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Знание в действии тождественно своему предмету, 431a знание в возможности у отдельного человека – но не знание вообще – по времени раньше. Ведь все возникающее возникает из сущего в действительности. Очевидно, что ощущаемое превращает способность ощущения из сущей в возможности в деятельную: ведь последняя не испытывает воздействия и не изменяется. 5 Поэтому здесь имеется особый вид движения. Дело в том, что движение, как было сказано 1 , есть действие незаконченного, действие же вообще – действие законченного – есть нечто иное.

Чувственное восприятие сходно с простым высказыванием и мышлением. Когда же оно доставляет удовольствие или неудовольствие, [душа], словно утверждая или отрицая, начинает к чему-то стремиться или чего-то избегать. 10 И это испытание удовольствия или неудовольствия есть деятельность средоточия чувств (aisthetike mesotes), направленная на благо или зло как таковые. Избегание и стремление в действии также суть эта деятельность, при этом способность стремления и способность избегания не разнятся ни друг от друга, ни от способности ощущения, но бытие их различно.

15 Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения. Утверждая или отрицая благо или зло, она либо избегает его, либо стремится к нему; поэтому душа никогда не мыслит без представлений, а подобно тому как воздух определенным образом воздействует на зрачок, а сам зрачок – на другое (то же можно сказать и об органе слуха), [точно так же представления воздействуют на размышляющую душу]. Последнее же (to eschaton) есть нечто единое, т.е. единое средоточие, бытие же его многообразно.

20 Уже раньше было сказано, посредством чего душа судит о том, что сладкое отличается от теплого; об этом можно сказать и так. Различающее есть нечто единое, и оно как бы проводит межи. И упомянутые [ощущения сладкости и тепла], будучи едиными по соотношению и числу, находятся в таком же отношении друг к другу, как [соответствующие ощущаемые свойства] друг к другу. Какая, в самом деле, разница, спросить ли, как различают разнородное 2 , или спросить, 25 как различают противоположное, например белое и черное? Пусть относятся между собой как такие противоположности А, белое, и Б, черное, а В и Г – как А и Б, и наоборот. Если, стало быть, В и Г будут присущи одному, то они будут относиться друг к другу, как А и Б, и они одно и то же и единое, но бытие их различно; подобным же образом будет обстоять дело и 431b с АБ. То же самое получилось бы, если бы А было сладким, а Б – белым.

Таким образом, мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata), и в какой мере ему в образах проясняется, к чему следует стремиться и чего следует избегать, в такой же мере оно приходит в движение и в отсутствие ощущения при наличии этих образов. Например, восприняв вестовой огонь 5 и замечая, что он движется 3 , мыслящее [существо] благодаря общему чувству узнает, что приближается неприятель. Иногда с помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает решения о будущем, исходя из настоящего. И когда мыслящее скажет себе, что там есть нечто доставляющее удовольствие или неудовольствие, оно и здесь начинает избегать или стремиться и вообще становится деятельным.

10 А не относящиеся ни к какой деятельности истинное и ложное – одного рода с благом и злом. Разница лишь в том, что истинное и ложное берутся безотносительно, благо и зло – по отношению к чему-нибудь.

Так называемое отвлеченное ум мыслит так, как мыслят курносое: то как курносое в виде чего-то неотделимого [от материи], то как вогнутое, если бы кто действительно его помыслил без той плоти, которой присуще вогнутое 4 ; так ум, мысля математические 15 предметы, мыслит их отделенными от тела, хотя они и не отделены от него. Вообще ум в действии есть то, чтó он мыслит. Однако может ли он, будучи сам не отделенным от тела (megethos), мыслить что-либо как отделенное или не может – это следует рассмотреть в дальнейшем.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

20 Теперь, подводя итог сказанному о душе, мы повторим, что некоторым образом душа есть все сущее. В самом деле, все сущее – это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то, чтó познается, а ощущение – то, чтó ощущается. Но в каком смысле – это надо выяснить.

Итак, знание и ощущение разделяются по предметам: знание и ощущение в возможности относятся 25 к предметам в возможности, знание и ощущение в действии – к предметам в действительности. Способность ощущения и познавательная способность души в возможности тождественны этим предметам, первая – тому, чтó ощущается, вторая – тому, чтó познается. Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: 432а как рука есть орудие орудий 1 , так и ум – форма форм, ощущение же – форма ощущаемого.

Так как помимо чувственно воспринимаемых величии нет, как полагают, ни одного предмета, который 5 бы существовал отдельно, то постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах: [сюда относится] и так называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого. И поэтому существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления-это как бы предметы ощущения (aisthemata), только без материи.

10 Воображение же есть нечто иное, нежели утверждение и отрицание. Ведь истинное и ложное есть сочетание мыслей. Что же отличает первично 2 мыслимое от представлений? Или и другое мыслимое не представления, но без представлений оно не бывает.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

15 Душа животных отличается двумя способностями: способностью различения, которое осуществляется размышлением и ощущением, и способностью приводить в пространственное движение; об ощущении и уме достаточно выяснено; относительно же движущего следует рассмотреть, что же оно такое в душе, есть ли оно какая-нибудь одна часть души, отделимая либо пространственно, 20 либо только мысленно, или вся душа, и если оно некоторая часть, то есть ли оно некая особая часть помимо тех частей, которые обычно перечисляют и о которых мы говорим, или оно одна из них. И здесь сразу возникает затруднение: в каком смысле следует говорить о частях души и сколько их. Ведь с какой-то стороны кажется, что имеется бесчисленное множество их, а не только части, о которых говорят те, кто 25 различает 1 способности рассуждения, страстей и желания, или те 2 , кто различает способности, основывающиеся и не основывающиеся на разуме. По тем признакам, которыми различают эти способности, обнаруживаются и другие части, значительно разнящиеся от указанных, – части, о которых мы уже говорили, а именно: растительная, которая свойственна растениям и всем животным, и способность ощущения, которую 30 нелегко отнести к способностям, не основывающимся или основывающимся на разуме, и, кроме того, способность воображения, отличная по своему существу (to einai) от всех и вызывающая большое затруднение, 432b с какой из перечисленных частей она тождественна или разнится, если признать существование отдельных частей души. Кроме них, еще имеется способность стремления, которое и по своему смыслу и по силе представляется отличной от всех способностей. И было бы нелепо отрывать ее [от других]. Ведь в разумной части души зарождается воля, 5 а в не основывающейся на разуме – желание и страсть. Если же душа состоит из трех частей 3 , то в каждой части будет стремление.

Так вот и поставлен теперь вопрос: что же такое то, что приводит животное в пространственное движение? Ведь движение роста и упадка, свойственное всем живым существам, вызывается, по-видимому, 10 присущими всем способностью воспроизведения и растительной способностью. Вдыхание и выдыхание, сон и бодрствование будут исследованы позже. Ведь и относительно их возникают большие трудности. Что же касается движения в пространстве , то следует рассмотреть, что движет животное при хождении. Ясно, что это не растительная способность. Ведь хождение всегда 15 совершается ради чего-то и связано с представлением или стремлением, ибо, не стремясь к чему-то или не избегая чего-нибудь, ничто не движется, разве только насильно. Далее, в таком случае растения были бы способны к движению и обладали бы каким-то органом для этого движения. Подобным же образом и способность ощущения не может вызывать движения в пространстве. 20 Ведь многие животные, имеющие ощущения, прикованы к своему месту и совершенно неподвижны. Поэтому раз природа ничего не делает напрасно и не упускает ничего необходимого (разве что У существ уродливых 4 и не достигающих полного развития), а указанные животные достигают полного развития и не уроды, доказательством чего служит то, что они способны к воспроизведению, становятся 25 зрелыми и приходят в упадок, то они должны были бы обладать органами передвижения. Но и способность рассуждения, и так называемый ум также не могут приводить в движение: ведь созерцающий ум не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться, между тем движение всегда принадлежит тому, кто или чего-то избегает, или чего-то добивается. Но и тогда, когда 30 ум созерцает что-либо подобное, он этим не побуждает к тому, чтобы чего-то добиваться или избегать; так, например, часто размышляют о чем-то страшном или приятном, однако это не возбуждает страх; приходит 433а же в движение сердце (а когда дело идет о приятном – уже другая какая-то часть). Даже когда ум предписывает, а размышления подсказывают чего-то избегать или добиваться, но побуждаются этим к действию, а поступают согласно желанию, как, например, невоздержанный человек. И вообще мы видим, что 5 сведущий во врачебном искусстве не обязательно лечит, что показывает, что не знание, а другая сила 5 вызывает действие, согласное знанию. Но и стремление не есть решающее в этом движении. Ведь владеющие собой люди, хотя и имеют стремление и желание, не делают того, к чему у них есть стремление, а сообразуются со своим умом.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Движут, видимо, по крайней мере две способности – 10 стремление и ум, если признать воображение своего рода мышлением: ведь люди часто вопреки знанию сообразуются со своими представлениями, а у других живых существ нет ни мышления, ни способности рассуждения, а есть одно лишь воображение. Таким образом, и то и другое – ум и стремление – побуждает к пространственному движению, а именно ум, размышляющий о цели, т.е. направленный на деятельность; от созерцающего ума он отличается своей направленностью к цели. 15 Всякое стремление также имеет цель. А то, к чему имеется стремление, есть начало для ума, направленного на деятельность: последнее 1 и есть [движущее] начало действия. Таким образом, нужно считать правильным взгляд, что движут эти две способности – стремление и размышление, направленное на деятельность. А именно: движет предмет стремления, и через него движет размышление, так как предмет стремления есть начало для него. 20 Но и воображение, когда приводит в движение, не движет без стремления.

Итак, движущее одно – предмет стремления. Ведь если бы двигали две способности – ум и стремление, – то они двигали бы в силу какого-то общего им свойства (eidos). Ум же, совершенно очевидно, не движет без стремления (ведь воля есть стремление, и, когда движение совершается сообразно размышлению, оно совершается и сообразно воле). Между тем стремление движет иногда вопреки размышлению: ведь желание 25 есть некоего рода стремление. Ум всегда правилен, стремление же и воображение то правильны, то неправильны. Поэтому приводит в движение всегда предмет стремления, но он есть либо [действительное] благо, либо благо кажущееся, и притом не всякое, а подлежащее осуществлению; благо же, подлежащее осуществлению, таково, что с ним дело может обстоять и иначе 2 .

30 Итак, очевидно, что движет та способность души, которая называется стремлением. Для тех же, кто различает части души, 433b поскольку они различают и разделяют ее в соответствии со способностями, этих способностей очень много: растительная, способность ощущения, мыслительная, воля, наконец, способность стремления; все они в большей мере отличаются друг от друга, чем способность желания от способности страстей. А так как бывают противоположные друг другу 5 стремления, а это случается, когда разум противостоит желаниям, происходит же это у тех, кто обладает чувством времени (ведь ум велит воздерживаться ввиду будущего, желания же побуждают к осуществлению тотчас же, ибо удовольствие, получаемое сразу же, кажется и безусловным удовольствием, и безусловным благом оттого, что не принимают во внимание будущее), то 10 по виду движущее едино – это способность стремления как таковая (первое же из всего движущего – предмет стремления: ведь он-то и движет, будучи неподвижным, в силу того, что его мыслят или воображают), по числу же движущих много.

Движение включает в себя троякое: во-первых, движущее, во-вторых, то, чем оно приводит в движение, и, в-третьих, движимое; движущее в свою очередь двояко: или оно неподвижно, или и движет и движимо; 15 неподвижное же движущее – это подлежащее осуществлению благо; то, что и движет и движимо, – способность стремления (ведь стремящееся движется, поскольку оно стремится, и стремление как деятельность есть некоторого рода движение), а то, что движимо, – живое существо. Орган же, которым стремление движет, – это уже нечто телесное; поэтому для исследования 20 его необходимо рассматривать действия, общие телу и душе. Теперь же лишь вкратце укажем, что движущее при помощи органа есть то, у чего начало совпадает с концом, как в сочленении 3 . Ведь в сочленении имеется выпуклое и полое, одно из них – конец, другое – начало; поэтому одно покоится, другое движется; по своей выраженной в определении сущности 25 они различны, пространственно же – неотделимы друг от друга. Все движется через толчок или притяжением; поэтому необходимо, чтобы, как в круге, нечто оставалось в покое и чтобы отсюда начиналось движение.

Вообще же, как сказано, поскольку животное обладает способностью стремления, постольку оно приводит само себя в движение. Без воображения, однако, оно не может быть способно к стремлению. Всякое же воображение связано либо с разумом, либо с чувственным восприятием. 30 Последнему причастим и другие живые существа.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

Следует также рассмотреть, чтó служит движущим 434a [началом] у низших животных, которым присуще только одно чувство – осязание. Возможно ли, чтобы у них было воображение и желание, или нет? Очевидно, им свойственно испытывать неудовольствие и удовольствие. А если так, то необходимо имеются у них и желания. Но каким образом у них может быть воображение? Не таким ли образом, что так же как их 5 движения неопределенны, так и воображение у них имеется, но в неопределенном виде?

Итак, воображение, связанное с чувственным восприятием, свойственно, как было сказано, другим животным; воображение же, связанное с рассуждением, имеется у тех, кто наделен разумом. Ведь это уже дело разума – поступать так или этак. А применять нужно одно мерило: ведь добиваются большего блага. Так что из многих представлений можно составить одно.

10 По той же причине, по-видимому, низшие животные не могут составлять мнения, потому что они не способны к умозаключению, между тем мнение опирается на умозаключение. Поэтому стремление лишено способности рассуждать. Иногда же стремление берет верх и приводит в движение волю. А подчас воля, наподобие небесной сферы 1 , берет верх над стремлением. Иной раз – при невоздержанности – одно стремление берет верх над другим стремлением. По природе же высшее всегда более способно властвовать и приводить в движение. 15 Таким образом, имеются уже три вида движения 2 .

Что же касается познавательной способности, то она не приводится в движение, а пребывает в покое. Так как суждение и размышление (logos) направлены отчасти на общее, отчасти на единичное (в первом случае разумеют, что человек с такими-то свойствами должен делать то-то, во втором же случае – что вот это теперь таково и что я таков), то движет мнение, направленное на единичное, а не на общее, или же движут оба мнения, 20 но одно в большей мере пребывает в покое, другое же нет.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

Итак, всему, что живет и обладает душой, необходимо иметь растительную душу от рождения до смерти: ведь необходимо , чтобы родившееся росло, достигало зрелости и приходило в упадок, а это невозможно без 25 пищи; таким образом, необходимо, чтобы растительная способность была у всего того, что растет и приходит в упадок.

Ощущение же не необходимо свойственно всем живым существам. Ведь те, у которых тело простое, не могут иметь осязание, (но ни одно животное не может существовать без осязания), не имеют его и те, которые не способны воспринимать формы без материи 1 . Животное же необходимо имеет ощущение, если 30 верно, что природа ничего не делает напрасно. Ведь все в природе существует ради чего-то или должно быть чем-то сопутствующим тому, что существует ради чего-то. Так вот, если бы тело, способное к передвижению, но обладало ощущением, оно бы погибло и не достигло цели, назначенной ему природой. В самом 434b деле, как могло бы оно питаться? Конечно, у тех, которые прикованы к своему месту, питание имеется на той почве, откуда они произошли. Однако невозможно, чтобы подвижное и рожденное тело имело душу и различающий ум, а способности ощущения не имело. (Впрочем, это также невозможно для нерожденного тела 2 . 5 Почему бы ему не иметь [способность ощущения]? 3 Разве отсутствие этой способности было бы лучше для души или для тела? Но ни то ни другое не имеет места. Ведь от отсутствия ощущений ни душа не будет больше мыслить, ни тело не будет существовать дольше.) Таким образом, каждое подвижное тело без ощущения не будет иметь души.

Тело, обладающее ощущением, должно быть или простым, или сложным. Но простым оно не может быть. 10 Ведь в таком случае оно не имело бы осязания, а осязание иметь необходимо. Это ясно из следующего. А именно: так как животное есть одушевленное тело и всякое тело есть нечто осязаемое, осязаемое же есть то, что воспринимается осязанием, то необходимо, чтобы и тело животного было способно к осязанию, если животное должно сохраняться. Ибо остальные чувства воспринимают через иное; 15 таковы обоняние, зрение, слух. Если же непосредственно соприкасающееся с чем-то существо не будет обладать ощущением, то оно не сможет одного избегать, а другое приобретать. В таком случае животному невозможно будет сохраняться. Поэтому-то и вкус есть некоторого рода осязание: ведь он возбуждается пищей, пища же есть осязаемое тело. Ни звук, ни цвет, ни запах не питают и не содействуют ни росту, ни упадку. 20 Таким образом, вкус необходимо есть некоторого рода осязание, потому что он есть ощущение осязаемого и пригодного для питания.

Итак, оба этих чувства необходимы всякому животному, и очевидно, что животное не может существовать без осязания. Остальные же чувства существуют ради блага 25 и встречаются уже не во всяком роде животных, а у некоторых; так, они необходимо присущи животным, способным передвигаться. Для своего сохранения такое животное должно воспринимать не только путем соприкосновения, но и на расстоянии. А это возможно, если животное способно ощущать через сроду – таким образом, чтобы среда испытывала воздействие от ощущаемого и приводилась им в движение, а ощущающее существо испытывало бы воздействие от среды. Ведь подобно тому как приводящее в пространственное движение действует, 30 пока не вызывает изменения, а толкнувшее заставляет другое тело толкать, и движение это происходит через среду, причем первое движущее толкает, не будучи само толкаемо, последнее же тело только принимает толчок, само не толкая, а среда и принимает, и производит толчок (при этом посредствующих звеньев может 435а быть много), точно так же это происходит при превращениях, разве что изменяющееся остается на месте. Так, если погрузить какой-то предмет в воск, воск будет двигаться до тех пор, пока не погрузится предмет. Камень же в этом случае не пришел бы в движение, вода же отхлынула бы далеко. Больше всего движется , воздействует и испытывает воздействия воздух, если только он сохраняет устойчивость и составляет нечто 5 единое. Поэтому относительно преломления света лучше предполагать, что воздух, пока он составляет нечто единое, испытывает воздействие от фигуры и цвета, чем думать, будто преломляется свет, истекающий из глаз 4 . На гладкой поверхности воздух составляет нечто единое; поэтому он в свою очередь воздействует на зрение, точно так же как отпечаток проникает в воск до предельной глубины. 10

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ

Итак, совершенно очевидно, что тело животного не может быть простым, т.е. состоящим, например, из одного лишь огня или одного лишь воздуха. В самом деле, без осязания оно не может иметь какое-либо другое ощущение: ведь, как было сказано, всякое одушевленное тело способно осязать; остальные простые тела, кроме земли, могут составлять органы чувств, 15 но все они делают чувства способными воспринимать через иное, т.е. через среду. Осязание (haphe) же получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с предметами, поэтому оно и носит это название. Хотя и остальные органы чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно (di"hautes). Таким образом, тело животного не может 20 состоять из какого-либо одного из этих элементов. Не может оно состоять и из земли. Ведь осязание есть как бы средоточие всего осязаемого, и орган его способен воспринимать не только разные свойства земли, 25 но и различные степени тепла и холода и все другие доступные осязанию свойства. Поэтому-то мы не ощущаем костями, волосами 435b и подобными частями тела, так как они состоят из земли. Поэтому же и растения не обладают никакими ощущениями, так как они состоят из земли. Без осязания не может быть никакого другого чувства, а орган осязания не состоит из земли или только одного из других элементов.

Итак, совершенно очевидно, что это единственное 5 чувство, утрата которого неизбежно приводит животных к гибели. Ведь невозможно, чтобы не было животным то, что обладает этим чувством, и животному не обязательно иметь какое-либо другое чувство, кроме него. Поэтому чрезмерная сила прочего ощущаемого, например цвета, звука или запаха, пагубна только для [соответствующих] органов чувств, но не для самого животного (разве лишь привходящим образом, как, например, 10 если одновременно со звуком происходит толчок или удар или если зрительные образы или запахи приводят в движение нечто такое, что может вызвать гибель через соприкосновение). Вкус также может оказаться пагубным лишь в той мере, в какой он действует через чувство осязания. Чрезмерная же сила осязаемых свойств, например тепла, холода или жесткости, пагубно действует на само животное. В самом 15 деле, чрезмерная сила любого ощущаемого разрушает орган чувства, так что и чрезмерность осязаемого свойства разрушает осязание, а от осязания зависит жизнь: ведь было доказано, что без осязания животное существовать не может. Поэтому чрезмерность осязаемых свойств разрушает не только орган чувства, но и само животное, 20 так как осязание – единственное чувство, необходимое животному.

Как было сказано 1 , животное обладает прочими чувствами не ради существования, а ради блага, например зрением, чтобы видеть, так как животное обитает в воздухе или воде и вообще в прозрачной среде; 25 вкусом, чтобы, распознавая приятное и неприятное, ощущать состав пищи, желать и двигаться; слухом, чтобы ему самому было что-то сообщено, а речью – чтобы сообщать что-то другим.

Вершиной античной психологии является учение о душе Аристотеля (384–322 г. до н. э.). Он автор трактата «О душе», первого в мировой литературе систематического исследования по проблеме души.

Будучи учеником Платона, он расходился с ним в понимании природы идей, отвергая положение отдаленности идей от вещей. Широко известно его высказы­вание. «Платон мне друг, но истина дороже». По Аристотелю, каждая вещь есть единство материи и формы. В таком ракурсе душа понимается как форма живого органического тела. Как и Платон, Аристотель предлагает классификацию души. В ее основе находится выделение трех ступеней жизни: растительной, животной, человеческой. При этом способности высшей ступени включают способности предыдущих и не могут существовать без них.

Растительная и животная душа объяснялись Аристотелем материалисти­чески: они смертны и уничтожаются вместе с телом. Разумная душа идеальна, отделима от тела, ее сущность божественна. После смерти она не уничтожается, а возвращается в бестелесный эфир воздушного пространства.

Аристотель: душа как форма тела.

Аристотель преодолел представление о внешней детерминации души, открыв новую эпоху в ее понимании как предмета психологического знания. Не физические тела и не бестелесные идеи стали для него источником этого

знания, но организм, где телесное и духовное образуют нераздельную целостность. Тем самым было покончено и с наивным анимистическим дуализмом, и с изощренным дуализмом Платона. Душа, по Аристотелю, – это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела.

Аристотель был сыном медика при македонском царе и сам готовился к медицинской профессии. Семнадцатилетним юношей пришел он в Афины к шестидесятилетнему Платону и несколько лет занимался в его Академии, с которой в дальнейшем порвал. Известная фреска Рафаэля «Афинская школа» изображает Платона указывающим рукой на небо, Аристотеля – на землю. В этих образах запечатлено различие в ориентациях двух великих мыслителей. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в прямом, опирающемся на опыт, общении с ними.

Аристотель создал свою школу на окраине Афин, названную Ликеем (по этому названию в дальнейшем словом «лицей» стали называть привилегированные учебные заведения). Это была кры­тая галерея, где Аристотель, обычно прогуливаясь, вел занятия. «Правильно думают те, – говорил Аристотель своим ученикам, – кому представляется, что душа не может существовать без тела и не является телом».

Кто же имелся в виду под теми, кто «правильно думают»? Очевидно, что не натурфилософы, для которых душа – это тончайшее тело. Но и не Платон, считавший душу паломницей, странствующей по телам и другим мирам. Решительный итог размышлений Аристотеля: «Душу от тела отделить нельзя», – сра­зу делал бессмысленными все вопросы, стоявшие в центре учения Платона о прошлом и будущем души.

Выходит, что упоминая о тех, кто «правильно думает», Арис­тотель имел в виду собственное понимание, согласно которому переживает, мыслит, учится не душа, а целостный организм. «Сказать, что душа гневается, – писал он, – равносильно тому, как если бы кто сказал, что душа занимается тканьем или по­стройкой дома».

Биологический опыт и изменение объяснительных принципов психологии. Аристотель был и философ и исследователь природы. Одно время он обучал наукам юношу Александра Македонского, который впоследствии приказал отправлять своему старому учите­лю образцы растений и животных из завоеванных стран. Накап­ливалось огромное количество фактов – сравнительно-анатоми­ческих, зоологических, эмбриологических и других, богатство которых стало опытной основой наблюдений и анализа поведения живых существ. Психологическое учение Аристотеля строилось на обобщении биологических фактов. Вместе с тем, это обобщение привело к пре­образованию главных объяснительных принципов психологии: органи­зации (системности), развития и причинности.

Организация живого (системно-функциональный подход). Уже сам термин «организм» требует рассматривать его под углом зре­ния организации, то есть упорядоченности целого, которое подчи­няет себе свои части во имя решения каких-либо задач. Устрой­ство этого целого и его работа (функция) нераздельны. «Если бы глаз был живым существом, его душой было бы зрение», – говорил Аристотель.

Душа организма – это его функция, работа. Трактуя организм как систему, Аристотель выделял в ней различные уровни способно­стей к деятельности.

Понятие о способности, введенное Аристотелем, было важным новшеством, навсегда вошедшим в основной фонд психологиче­ских знаний. Оно разделяло возможности организма (заложенный в нем психологический ресурс) и его реализацию на деле. При этом намечалась схема иерархии способностей как функций души: а) вегетативная (она имеется и у растений); б) чувственно-двига­тельная (у животных и человека); в) разумная (присущая только человеку). Функции души становились уровнями ее развития.

Закономерность развития. Тем самым, в психологию вводилась в качестве важнейшего объяснительного принципа идея развития. Функции души располагались в виде «лестницы форм», где из низшей и на ее основе возникает функция более высокого уровня. (Вслед за вегетативной (растительной) формируется способность ощущать, из которой развивается способность мыслить.)

При этом каждый человек при его превращении из младенца в зрелое существо проходит те ступени, которые преодолел за свою историю весь органический мир. (Впоследствии это было названо биогенетическим законом.)

Различие между чувственным восприятием и мышлением было одной из первых психологических истин, открытых древними. Аристотель, следуя принципу развития, стремился найти звенья, ведущие от одной ступени к другой. В этих поисках он открыл особую область психических образов, которые возникают без прямого воздействия вещей на органы чувств. Сейчас их принято называть представлениями памяти и вообра­жения. (Аристотель говорил о фантазии.) Эти образы подчинены опять-таки открытому Аристотелем механизму ассоциации – связи представлений. Объясняя развитие характера, он утверждал, что человек становится тем, что он есть, совершая те или иные поступки. Учение о формирование характера в реальных поступках, кото­рые у людей как существ «политических» всегда предполагают нравственное отношение к другим, ставило психическое развитие человека в причинную, закономерную зависимость от его деятель­ности.

Изучение органического мира побудило Аристотеля придать новый импульс главному нерву аппарата научного объяснения – принципу причинности (детер­минизма). Вспомним, что Демокрит хотя бы одно причинное объяснение считал стоящим всего персидского царства. Но для него образцом служило столкновение, соударение материальных частиц – атомов. Аристотель же наряду с этим типом причин­ности выделяет другие. Среди них - целевую причину или «то, ради чего совершается действие».

Конечный результат процесса (цель) заранее воздействует на его ход. Психическая жизнь в данный момент зависит не только от прошлого, но и от потребного будущего. Это было новым словом в понимании ее причин (детерминации). Итак, Аристотель преоб­разовал ключевые объяснительные принципы психологии: сис­темности, развития, детерминизма .

Интересно, что через двести лет после открытия Алкмеоном того, что орга­ном души является головной мозг, великий Аристотель считал мозг своего рода «холодильником» для крови, а душу со всеми ее способностями воспринимать мир и мыслить помещал в сердце. Чтобы по достоинству оценить нетривиаль­ность вывода важно учесть, что он вытекал из медицинских наблюдений и экспериментов.

Учение Аристотеля было опасно для диктатуры церкви. Его главная формула, согласно которой «душу от тела отделить нельзя», сразу же делала бессмысленными все вопросы о воскре­шении, воздаянии, умерщвлении плоти и др. Сперва католическая церковь запретила Аристотеля, а затем стала «осваивать» его идеи, превратив в столпа богословия.

7. Стоики: Зенон, Хрисипп, Зенон из Тарса, Диоген из Селевкии, Сенека, Эпиктет.

Психологическая мысль в эпоху эллинизма.

В результате походов македонского царя Александра (IV век до н.э.) возникла крупнейшая мировая монархия древности. Вскоре она распалась, и ее распад открыл новый период в истории Древнего мира – эллинистический, для которого был характерен синтез элементов культуры Греции и стран Востока. Положение личности в обществе коренным образом изменилось. Свободный грек утрачивал связь со своим родным городом, его стабильной социальной средой и оказывался перед лицом непредсказуемых перемен. Со все большей остротой он ощущал зыбкость своего существования в изменившемся, ставшем чужим мире. Эти сдвиги в реальном положении и в самовосприятии личности наложили отпечаток на представления о ее душевной жизни. В них она осмысливалась под новым углом зрения. Вера в могущество разума, в великие интеллектуальные достижения прежней эпохи ставилась под сомнение. Возникла философия скептицизма, рекомендующая вообще воздерживаться от суждений, касающихся окружающего мира, по причине их недоказуемости, относительности, зависимости от обычаев и т.п. (Пиррон, конец IV века до н.э.). Такая интеллектуальная установка исходила из этической мотивации.

Полагали, что отказ от поисков истины позволит обрести душевный покой, достичь состояния атараксии (от греческого слова, означавшего отсутствие волнений). В концепциях этого периода идеализировался также образ жизни мудреца, отрешенного от игры внешних стихий и благодаря этому способного сохранить свою индивидуальность в непрочном мире, противостоять потрясениям, постоянно угрожающим существованию. Этот мотив направлял интеллектуальные поиски двух других доминировавших в эллинистический период философских школ – стоиков и эпикурейцев. Связанные корнями со школами классической Греции, они переосмыслили ее идейное наследство соответственно духу новой эпохи.

Стоики: пневма и избавление от страстей.

Эта школа возникла в IV веке до н.э. и получила свое название от названия того места в Афинах («стоя» – портик храма), где ее основатель Зенон (не смешивать с софистом Зеноном) проповедовал свое учение. Представляя космос единым целым, состоящим из бесконечных модификаций огненного воздуха – пневмы (в исходном значении – вдыхаемый воздух), стоики рассматривали человеческую душу как одну из таких модификаций.

(Понятие о пневме у первых натурфилософов мыслилось как единое природное, материальное начало, которое характеризует и внешний физический космос, и живой организм (служа носителем жизни), и пребывающую там псюхе (т.е. область ощущений, чувств, мыслей). У Анаксимена и других натурфилософов, как у Гераклита, взгляд на психею как частицу воздуха или огня означало ее порождаемость внешним, материальным космосом. У стоиков же слияние псюхе и природы приобрело иной смысл.)

Сама природа спиритуализировалась, наделялась признаками, свойственными разуму, но не индивидуальному, а сверхиндивидуальному. Согласно этому учению, мировая пневма идентична мировой душе, «божественному огню», который является Логосом, или, как считали позднейшие стоики, – судьбой. Счастье человека усматривалось в том, чтобы жить согласно Логосу. Подобно их предшественникам в классической Греции стоики верили в примат разума, в то, что человек не достигает счастья из-за незнания того, в чем оно состоит. Но если прежде рисовался образ гармоничной личности, в полноценной жизни которой сливаются разумное и чувственное (эмоциональное), то у мыслителей эллинистической эпохи, когда на людей обрушивались невзгоды, порождавшие страх, неудовлетворенность, тревогу, отношение к аффектам изменяется. Стоики объявили вредными любые аффекты. В них усматривалась «порча разума», поскольку они возникают при неправильной деятельности ума. Удовольствие и страдание – это ложные суждения о настоящем. Желание и страх – столь же ложные суждения о будущем.

От аффектов следует лечить, как от болезней. Их нужно «с корнем вырывать из души». Только разум, свободный от любых эмоциональных потрясений (положительных или отрицательных), способен правильно руководить поведением. Именно он позволяет человеку выполнять свое предназначение, свой долг.

Такая этико-психологическая доктрина обычно сопрягалась с установкой, которую, говоря современным языком, можно было бы назвать психотерапевтической. Люди испытывали потребность в том, чтобы устоять перед превратностями жизни с ее драматическими поворотами, лишающими душевного равновесия. Изучение мышления и его отношения к эмоциям носило не абстрактно-теоретический характер. Оно соединяло то, чем люди живы, с обучением искусству жить. Все чаще к философам обращались для обсуждения и решения личных, нравственных проблем. Из искателей истин они становились целителями душ, прообразом будущих священников, духовников.

В отличие от Эпикура стоики подчеркивали необходимость ранней социализации, подчинения законам, действующим в данном обществе, говоря о том, что каждый должен честно выполнять возложенные на него обязанности, диктуемые его ролью. Так в психологии впервые появляется термин роль –один из наиболее важных в современной науке. Эта школа разработала более приемлемую для большинства людей этическую концепцию и постепенно получила широкое распространение. Она зародилась еще в Древней Греции. Закладывали основы стоической этики деклассированные люди – бывший борец Зенон (336–264 гг. до н. э.), отпущенный на свободу раб Хризипп (281–208 гг. до н.э.). У них, естественно, не было денег на покупку земли для своей школы, часто не было даже своего дома. Поэтому свои беседы они вели, прогуливаясь по внешней колоннаде греческих храмов – стое. Отсюда и название этой школы – стоики, которое со временем стало нарицательным, обозначая твердость духа и постоянство. Постепенно приобретая все большую популярность, их концепция завоевывала новые слои общества, и в римский период эта школа была одной из самых известных и распространенных, к ней принадлежали многие видные политики, в том числе сенаторы Сенека , Катон Младший, Цицерон, Брут, император Марк Аврелий (I–II вв. н.э.).

Стоики разделяли взгляды Демокрита на атомистическое строение мира, говоря о том, что начало начал – это бытие, состоящее из атомов, которые являются первоосновой всей вселенной, втом числе и души и тела человека. Разделяли они и идею пантеизма (всеобщего одушевления природы) первых психологов. Понимая природу как целое, они утверждали, что душа - божественное начало (которое отождествляется с судьбой, провидением) присуще всей природе.

В этой школе была развита и концепция Гераклита о том, что четыре основных элемента природы – огонь, воздух, вода и земля - находятся в постоянном взаимодействии и взаимопревращении, т. е. «все находится во всем и все возникает из всего». Однако эти превращения подчиняются определенным законам, прежде всего закону «мирового года», определяющему возникновение мира из огня, его расцвет, закат, гибель, а затем новое возрождение.

Эти законы стоики приложили к развитию души, доказывая, что она после смерти тела умирает, поскольку атомы души, как утверждал и Демокрит, рассеиваются в воздухе. Однако умирает душа не сразу, а постепенно, теряя изначальную форму и концентрацию атомов. Это время, по мнению стоиков, дается человеку на то, чтобы его мысли, открытия, переживания вместе с атомами его души в процессе дыхания передались другим людям. В этой идее прослеживаются взгляды Аристотеля на передачу знаний, преображенные с учетом концепции атомизма.

Изучение процесса познания стало главным для психологов древней (греческой) стой. Это отразилось и на их понимании души, которую они называли «хорошо выделанным папирусом для записи». Стоики выделяли восемь частей души, из которых только одна не связана с процессом познания, но отвечает за продолжение рода. Остальные части – это пять органов чувств (обоняние, осязание, вкус, слух и зрение), а также мышление и речь. Шесть низших частей души общие у человека и других живых существ, а мышление и речь присущи только человеку.

Существенной переработке подверглась в школе стоиков и теория истечений. Ярко выраженный рационализм стоиков сделал ощущения лишь подсобным материалом для мышления – ведущего процесса познания. В этом процессе они выделяли пять ступеней – ощущение, память, воображение, фантазию и мышление (внешнее и внутреннее). При этом под внешним мышлением стоики понимали речь, полностью отождествляя эти процессы. С точки зрения стоиков, мышление как бы пронизывает весь процесс познания, оказывая влияние уже на первых его ступенях, так как именно разумность ощущений делает их правильными, т. е. очевидными для всякого. Мышление, т. е. осознание и оценка истинности и очевидности наших представлений, продолжается и при запоминании, и при фантазии, т. е. на всех этапах переработки знаний. Таким образом, в крайне наивном виде в концепции стоиков проявляется попытка связать воедино все ступени познания, показать их преемственность и вычленить критерий объективности познаваемого.

Идея Логоса, выражающегося в слове и связанного с разумом, мыслью, стала центральной для стоиков. С их точки зрения, логика – это учение и о мышлении, и о речи, раскрывающее их диалектическую взаимосвязь. Разработанную этой школой концепцию речи по праву можно назвать первой в науке теорией значения слов. Раз мысль обозначается словом, то и разница между ними в том, что мысль – это обозначаемое, а слово (символ) – обозначающее. Мысль и слово связаны с реальным предметом, составляя, таким образом, «треугольник отношений»: слово-мысль-предмет, так как слово правильно передает мысль и адекватно реальному предмету, который верно отражен в мысли. Доказывая, что слово, звук и предмет реальны, а мысль идеальна, стоики рассматривали взаимосвязь и происхождение этих элементов, заложив традицию изучения связи слова и значения, слова и его внутренней формы, представления. Значение хорошей формы проявлялось в том, что в теории стоиков слово приобретало дополнительное значение и силу, если подано в совершенной, поэтической форме. Так, форма торжественного гекзаметра нередко использовалась для юридических постановлений, моральных поучений, философских произведений. Такое же значение имела музыка, которая придавала словам дополнительный лад, новое значение. Исследования значения и внутренней формы слова стали впоследствии, уже в XIX–XX вв., ведущими для многих отечественных и зарубежных психологов.

Доказывая, исходя из треугольника отношений, что слово существует до и независимо от реального предмета, являясь не только его названием, но и сутью, стоики, как до них Пифагор, шли в сторону идеализации слова (как Пифагор идеализировал числа), отождествляя его с законом, которому подчиняется и природа, и человек, и космос. Именно таким образом, как будет показано ниже, и интерпретировал эту теорию Филон Александрийский.

Основываясь на идее Логоса, стоики признавали наличие в природе активного и пассивного начала, связывая их с причиной и материей. Так, Сенека писал, что «материя костенеет в неподвижности, причина же, или разум, ворочает материю как хочет, придавая ей форму... так в статуе существует и материя – бронза, и причина – художник, который придает материи обличье». В этом отрывке иллюстрируется одно из важнейших положений концепции стоиков: они связывали причину с ваятелем, художником, от которого зависит причина всех причин, и отождествляли ее с судьбой.

Прилагая понятие о причине к судьбе человека, стоики строили свое учение о психической активности, свободе воли и нравственности.

Одним из главных в концепции стоиков является вопрос о свободе духа. Ни одно из положений их учения не может сравниться по важности с этим утверждением. Однако провозглашая абсолютную свободу личности, они подчеркивали, что свобода духа не тождественна свободе действия. Противопоставляя духовную, внутреннюю свободу свободе поведения, свободе внешней, стоики исходили из того, что в мире есть только три категории – благо, зло и безразличие. Благо – все то, что соразмерно с природой человека, в том числе выдержка, умеренность, разум. Зло – излишества, аффекты. А безразличие – это то, что относится только к внешней стороне жизни людей, т.е. богатство и бедность, смерть, болезнь или здоровье. Понимание того, что ни богатство, ни власть ничего не прибавляют к внутренней силе человека, помогает ему преодолевать аффекты и не впадать в ярость или отчаяние при разорении либо болезни.

Таким образом, один из главных постулатов этой школы гласил, что человек не может быть абсолютно свободным, так как он живет по законам того мира, в который попадает. Предвосхищая слова Шекспира о том, что весь мир – это театр, они утверждали, что человек – только актер в той пьесе, которую ему предоставила судьба. При этом он не может выбрать для себя ни пьесы, ни роли. Они ему даны судьбой, роком, который никто не может изменить. Что же может сам человек? Он может только с достоинством играть ту роль, которая ему уготована. Получалось, что у человека есть две формы свободы – внешняя и внутренняя. Внешняя свобода, т.е. выбор пьесы и роли, не доступна человеку, но внутренняя свобода – способ игры этой роли – всецело в его воле. Понимание своей роли и своего предназначения в жизни дает человеку ощущение свободы, которая, таким образом, является познанной необходимостью, о чем позднее писал известный ученый XVII в. Б.Спиноза. О внутренней свободе, свободе самопознания и творчества, которая помогает преодолеть самые тяжелые обстоятельства, писал и основатель логотерапии В. Франкл, развивая идеи стоиков на современном материале, полученном психологией.

Итак, главный нравственный закон стоиков гласил: личная свобода проявляется в том, что каждый человек может сохранить свою сущность, свое достоинство в любых, самых тяжелых обстоятельствах. Человек с ранних лет должен понять, что он не в силах изменить свою судьбу, уклониться от нее. Сенека писал, что «желающего судьба ведет, а нежелающего – тащит». Поэтому хочет человек или нет, он все равно будет выполнять волю рока. Но он может являть собой жалкое зрелище плачущего и не понимающего своей цели человека, а может идти по жизни с гордо поднятой головой, сознавая, куда идет.

Хотя многие ученые того времени доказывали, что существуют определенные условия, в которых человек лишается нравственных сил, которые превращают человека в животное, лишая его духовности, Сенека, в согласии с основными положениями стоической школы, отрицал это, подчеркивая, что сильный человек в любых условиях, даже в рабстве и тюрьме, внутренне свободен. В отличие от эпикурейцев стоики не считали, что человек должен уклоняться от общественной жизни, они говорили, что любую посланную судьбой роль, будь то роль императора или раба, человек должен играть честно и добросовестно. Утешением было то, что император и раб по сути равны и в принципе могут поменяться местами в другой жизни, тем более что рабство, по их мнению, не распространяется на личность раба, но только на его тело.

Стоики утверждали, что «кто охотно повинуется приказаниям, тот избегает самой неприятной стороны рабства – делать то, чего не хочешь». Несчастен не тот, кто исполняет чужие приказания, а тот, кто исполняет их против воли, поэтому надо приучить себя желать того, что требуют обстоятельства. С этой точки зрения рабом является любой человек, который требует от жизни невозможного и находится в рабстве у страха, зависти, жадности. Так этика стоиков наполнялась нормативным нравственным содержанием, в котором проступает традиционное для римской школы убеждение в существовании нравственной нормы, особенно ярко проявляемой при воспитании детей.

Однако свобода духа, по мнению стоиков, проявляется не только в рациональной оценке себя и своей судьбы, но и в возможности уйти из этой жизни, если она тебя не устраивает. Они были убеждены, что рок может отнять у человека жизнь, но не смерть, которую выбирает несмирившийся человек, предпочитающий достойную смерть потере личной свободы. Развивая это положение, Сенека в письмах к Луцилию подчеркивал, что неважно, длинна или коротка жизнь, важно, чтобы она была достойно сыграна.

Необходимо отметить, что в концепции стоиков не было идей о пассивности, беспомощности людей, наоборот, она была преисполнена веры в человека, в могущество его разума. Сенека писал о том, что деятельный человек не станет отчаиваться, если у него что-либо не получается. Такой человек на минуту остановится, вздохнет, скажет: «Не судьба!», улыбнется и снова примется за дела. С ранних лет детям внушали, что они могут абсолютно все понять и преодолеть. Марк Аврелий в своем наставлении юношам писал: «Если тебе недоступно что-то, не думай, что это недоступно всем, но если это доступно кому-то, то и тебе также, ибо ты – человек». Таким образом, каждый ребенок должен был понять, что, несмотря на внешние ограничения (бедность, болезнь, рабство и т. п.), в нравственном и интеллектуальном плане он ничем не отличается от более удачливых сверстников, и потому законы и требования для него те же, что и для них.

С точки зрения стоиков, единственным ограничением для свободы и нравственного самосовершенствования человека являются аффекты, которые нарушают разумный строй жизни и бодрость духа. Они представляются и главной опасностью, мешающей процессу этического воспитания, а потому стихию чувств необходимо обуздать в детях для их же пользы. Человеку также необходимо научиться соблюдать внешние правила поведения, диктуемые его ролью, чтобы получать как можно меньше замечаний, ущемляющих его достоинство.

Давая советы учащимся, Сенека писал о том, что надо быть направляемыми, а не исправляемыми. Доказывая, что задача воспитания заключается в направлении учащихся по пути морального самосовершенствования, он говорил о связи нравственности с разумом и самообладанием. Таким образом, главной опасностью в процессе этического воспитания для стоиков, как и для Платона, была стихия чувств, которую необходимо обуздать в детях для их же пользы. Полное владение собой, спокойствие, которое не нарушается никакими житейскими волнениями, есть признак наивысшего психического здоровья и с точки зрения Марка Аврелия, который говорил: «Считай за признак полного развития, если тебя не будет смущать никакой шум, не будут волновать никакие голоса, слышатся ли в них льстивые слова, или угрозы, или просто пустые звуки».

Поскольку достижение полного владения собой, спокойствия, не нарушаемого никакими житейскими волнениями, есть признак наивысшего психического здоровья, важно уже в детстве обучать людей упражнениям, помогающим борьбе с аффектами.

Стоики разработали теорию аффектов, в том числе и способы борьбы с ними, которым необходимо было обучать детей уже с первых лет жизни. Они открыли, что аффекты связаны с телесными изменениями, и доказали, что первой стадией развития аффекта являются соматические нарушения, вследствие которых развиваются психологические – возникает мысль о том, что что-то случилось, и желание реагировать. Соответственно и при борьбе с аффектом телесные выражения, движения играют большую роль, усиливая аффект. Поэтому нельзя придавать аффекту внешнее выражение, так как тогда с ним будет труднее бороться. Об этом же много позже писал и Дарвин, который исследовал связь эмоций с выразительными движениями. Стоики также подчеркивали, что аффект нельзя усиливать воображением и нельзя одобрять поведение, связанное с ним. Такие упражнения, особенно в детском возрасте, они считали основой формирования нравственной личности.

Большое значение стоики придавали и исследованиям индивидуальных особенностей человека. Наибольшее распространение эти исследования нашли в медицине и педагогике.