Categorii de cultură medievală. Macrocosmos și microcosmos

Acasă

Wells

Cuvintele „microcosm” și „macrocosm” nu se găsesc în dialogurile lui Platon - cu toate acestea, ideea unui astfel de contrast este exprimată clar în el.

Platon în Timeu, vorbind despre originea și structura universului, spune că „cosmosul nostru este o ființă vie înzestrată cu suflet și minte”. Platon. Lucrări adunate în patru volume. Volumul 3. - M .: „Gândirea”, 1994. Platon pune întrebarea, ce fel de făptură vie este aceasta, după modelul căruia Dumnezeu a aranjat cosmosul. Ideea aici nu este despre un fel de ființă de un anumit tip, ci despre o astfel de ființă vie care îmbrățișează tot restul vieții ca părți, tocmai acest model cu care cosmosul este cel mai asemănat. Corpul cu care este conectat sufletul lumii are o formă sferică perfectă și este lipsit de orice organe de simț. Există, totuși, un anumit fel de afinitate între procesele care au loc în cosmos și cele care au loc în sufletul și corpul omului. Prin urmare, studiul ritmurilor cosmice în macrocosmos ajută la înțelegerea proceselor care au loc în om ca microcosmos.

Să descriem „Timeu” în detaliu, folosind citate din acest dialog:

Patru interlocutori: Socrate, Timeu, Critias și Hermocrates, sunt sub impresia conversației pe care au avut-o cu o zi înainte despre cea mai bună structură a statului și sunt dornici să continue conversația. Pentru a-i mulțumi în mod adecvat lui Socrate pentru narațiunea sa inspirată a unei stări ideale și, de asemenea, pentru a onora zeița Atena în sărbătoarea ei cu un „imn de laudă demn și veridic”, Critias, o rudă binecunoscută a lui Platon în antichitate, ia podea. El transmite povestea lui Solon auzită de la bunicul său despre călătoria sa în Egipt și despre discuția cu preoții locali, care i-au spus că istoria Atenei este mult mai veche decât sugerează actualii locuitori ai acestui oraș, că odată, multe mii de ani. în urmă, statul atenian era „și în afaceri mai întâi priceperea militară și, prin perfecțiunea tuturor legilor sale, era fără comparație; tradiția îi atribuie astfel de fapte și instituții care sunt mai frumoase decât orice cunoaștem sub cer” (23 C).

Structura legislativă a acestui vechi stat atenian dezvăluie o asemănare izbitoare cu idealul care a fost conturat de Socrate. Cu toate acestea, nu au trecut doar mulți ani de atunci - cataclisme zdrobitoare, precum un potop mitic sau căderea carului de foc al lui Phaeton care a ars pământul, au măturat țări și popoare întregi de pe fața pământului, distrugând însăși amintirea lui. perfecțiunea trecută, cufundând de fiecare dată oamenii într-o stare de sălbăticie primitivă. În legătură cu aceste mituri, motivele „științelor naturale” sunt țesute pentru prima dată într-o conversație de natură pur istorică: miturile nu sunt departe de adevăr, pentru că „corpurile care se rotesc pe cer în jurul Pământului se abat de la căile lor, și de aceea, la anumite intervale, totul de pe pământ piere din cauza marelui foc” (22 D), iar inundațiile Nilului pot servi drept prototip al inundațiilor la nivel mondial. Deci treptat, de la probleme politice printr-o schiță istorică, interesul interlocutorilor trece la subiectele cosmologice, iar cuvântul este luat de un specialist recunoscut în acest domeniu - Timeu de Locri, un admirator al lui Pitagora, expert în astronomie, care „ a făcut cunoașterea naturii tuturor lucrurilor ocupația sa principală” (27 A). Povestea lui Timeu este atât cosmogonie, cât și fizică și ontologie, pentru că vorbește nu numai despre lume și originea ei, ci, mai presus de toate, despre principiile fundamentale ale ființei și cunoașterii.

„Mi se pare că, pentru început, trebuie să facem distincția între următoarele două lucruri: ceea ce este veșnic, care nu are origine și ceea ce iese veșnic, dar care nu există niciodată. Ceea ce este înțeles cu ajutorul reflecției și explicației, evident, este o ființă veșnic identică și ceea ce este supus opiniei și senzației nerezonabile apare și piere, dar nu există niciodată cu adevărat. Totuși, tot ceea ce apare trebuie să aibă un motiv pentru apariția sa, pentru că este absolut imposibil să apară fără un motiv. Mai mult, dacă demiurgul oricărui lucru se uită la existentul imuabil și îl ia ca prototip atunci când creează ideea și potențialul unui lucru dat, totul va deveni neapărat frumos; dacă se uită la ceva care a apărut și îl folosește ca prototip, opera sa se va dovedi rău" (27 D-28 A).

Universul sau „cerul cuprinzător” se referă la lucruri care sunt vizibile, tangibile, corporale, care apar și sunt supuse opiniei și, prin urmare, au o cauză a apariției lor. „Desigur, creatorul și părintele acestui Univers nu este ușor de găsit, iar dacă îl găsim, nu va fi posibil să spunem tuturor despre el” (28 C). Prin urmare, în povestea lui Timeu, el este denumit de acum înainte „demiurgul”, adică „stăpânul”, a cărui lucrare este lumea noastră. Acest bun creator, dorind să-și asume cât mai mult creația cu sine însuși, „a aranjat mintea în suflet și sufletul în corp și astfel a construit Universul... ca o singură ființă vie vizibilă, care conține toate ființele vii. înrudit cu el prin natura în sine” (29 E-31 A). Dumnezeu a creat universul din foc, aer, apă și pământ, dându-i conturul unei sfere și făcându-l să „se învârte uniform în același loc, în sine, făcând cerc după cerc” (33 D-34 A). El a așezat sufletul în centrul corpului universal și de acolo „l-a împărțit în toată întinderea lui și, în plus, a îmbrăcat trupul cu el din afară” (34 D), și l-a compus „din acea esență, care este indivizibil și veșnic identic și ceea ce suferă divizarea în corpuri”, creând prin amestecarea „un al treilea tip de esență mijlocie, participând la natura identicului și la natura celuilalt” și îmbinând toate trei „într-o singură idee. , forțând natura neamestecabilă a celuilalt să se conjugă cu identic” (35 A-B). Creatorul a împărțit acest amestec triunic în numărul necesar de părți, ghidându-se după principiile celor mai rafinate proporții, a căror perfecțiune nu poate fi apreciată decât de un pitagoreean sofisticat (35 V-36 D). Apoi a creat timpul ca un fel de asemănare mișcătoare a veșniciei, astfel încât „timpul s-a ridicat împreună cu cerul, pentru ca, născuți în același timp, să se destrame în același timp dacă va veni pentru ei decăderea”. Apoi Dumnezeu a creat patru feluri de făpturi vii: felul ceresc de zei, cu pene, apă și picior, pământ. El a creat el însuși rasa divină din foc, în timp ce restul raselor au fost făcute în numele lui de către zeii demiurgi ajutatori din același amestec spiritual, dar într-o articulare mai instabilă, motiv pentru care sufletele muritorilor sunt slabe și supuse influențe nocive. Producând un om, ei au creat un cap în imitarea contururilor Universului și, pentru a-i face mai convenabil să se miște în jurul pământului, i-au dat un „car de teren” sub forma unui corp echipat. cu membre. Ei au pus foc pur în ochi, asemănător cu lumina zilei, iar acești ochi „ne-au deschis un număr, ne-au dat conceptul de timp și ne-au îndemnat să explorăm natura Universului și din aceasta a apărut ceea ce se numește filozofie și mai bun decât a fost și nu va fi un dar pentru neamul muritor de la zei” (47 A-B). Vocea, auzul, vorbirea, ritmul sunt date și în folosul sufletului.

Aici se sparge povestea. Până acum, demiurgul a fost numit singurul principiu creator. Acum se dovedește că nașterea cosmosului a venit dintr-o combinație de minte și necesitate, în timp ce mintea a prevalat asupra necesității, „convingându-l să se întoarcă spre cele mai bune cele mai multe din ceea ce s-a născut” (48 A). Cert este că nașterea începuturilor Universului, „elementele” acestuia („elemente” – „litere”, „elemente”) – foc, aer, apă, pământ – nu sunt explicate în niciun fel. De aici, narațiunea, așa cum spune, revine la punctul de plecare și la cele două principii inițiale numite mai sus: prototipul etern imaginabil și cel trecător, născut, imitându-și reflectarea - se adaugă un al treilea tip, „întunecat și greu de înțeles. " (49 A). Acesta este „destinatarul și, parcă, asistenta fiecărei nașteri”. Această natură „în esență este de așa natură încât capătă orice nuanță, fiind în mișcare și schimbând forme sub influența a ceea ce intră în ea și, prin urmare, pare că este diferită în momente diferite, iar lucrurile care intră și ies din ea - este o imitație a eternului, amprente făcute după tiparele sale” (50 î.Hr.). Așa cum aurul este capabil să ia forme diferite și să le piardă atunci când este turnat, tot așa focul, aerul, apa și pământul sunt capabile să treacă unul în celălalt, pentru că și ele sunt doar forme vizibile și tangibile, percepute de această a treia, „fără formă”. specii.

Modelul etern este ca tatăl, principiul perceptiv este ca mama, lucrurile care apar sunt ca copiii. Cu alte cuvinte: există ființă, există extindere, există apariție și „acești trei au apărut separat înainte de nașterea cerului” (52 D).

„Asistentă”, „naș”, „mamă”, ea este și „lungime” („HORA”, care însemna în greacă, în primul rând, întinderea reliefului pământului) - toate acestea sunt cuvinte care sunt folosite aici pentru a desemna o categorie care a primit mai târziu denumirea de „materie”. Deci, această materie, răspândindu-se sau în flăcări, a luat forma apei sau a focului, precum și a pământului sau a aerului, scuturându-se, strivindu-se sau împrăștiindu-se în toate direcțiile. Dumnezeu, „începând să construiască cosmosul... a ordonat aceste patru feluri cu ajutorul imaginilor și numerelor” (53 V). Percepând forma ca formă, forma ca adâncime limitată de suprafață și suprafața ca sumă de figuri geometrice, Timaeus numește triunghiul drept figura elementară (cea mai mică indivizibilă), atomul geometric și pentru cele patru elemente el indică patru corpuri elementare: pentru foc - un tetraedru, pentru aer - octaedru, pentru apă - icosaedru, pentru pământ - hexaedru sau cub. „Mai era o a cincea structură cu mai multe fațete în rezervă: Dumnezeu a determinat-o pentru Univers și a recurs la ea când a pictat-o și a decorat-o” (55 C). Din caracteristicile geometrice ale figurilor care acționează ca elemente ale corpului, se derivă în continuare proprietăți fizice - cald și rece, tare și moale, grele și ușoare, netede și aspre - precum și plăcute și neplăcute, diferite gusturi, mirosuri, sunete și culorile.

Revenind la momentul creării omului, de data aceasta Timeu expune mai detaliat și competent anatomia și fiziologia corpului uman, explicând scopul rațional al fiecărei părți ale sale, urmărind funcționarea sistemelor - musculo-scheletal, circulator, digestiv. , nervos - deja din punctul de vedere al enunțat mai sus decât teoria structurii atomiste a materiei (în niciun caz nu trebuie confundați atomii geometrici ai lui Platon cu atomii fizici ai lui Epicur sau Democrit). În același sens, se dă o explicație a armoniei sunetelor, a fenomenelor de electricitate și magnetism (în măsura în care ultimele două fenomene erau cunoscute de naturaliștii antici). Explică creșterea și îmbătrânirea corpului, sănătatea și boala. Așadar, atunci când triunghiurile care alcătuiesc membrii săi sunt nou-nouțe, „parcă doar din atelier”, corpul este tandru și puternic; triunghiurile extraterestre sunt depășite și disecate, datorită cărora apar nutriția și creșterea. Dar atunci când propriile triunghiuri ale corpului slăbesc din cauza multor ani de luptă, extratereștrii le depășesc, iar alimentația nu se mai întărește, ci deprimă corpul: bătrânețea se instalează. În cele din urmă, legăturile trupești nu mai sunt capabile să țină legăturile sufletului și se eliberează (81 B). Bolile mintale provin din corp și, dimpotrivă, sănătatea mintală menține organismul într-o stare sănătoasă.

Alte vietuitoare au coborât din oameni, parcă și-ar continua viciile: din frivoli privitori ai cerului - păsări, din pragmați care erau lipsiți de filozofie - animale terestre, din reptile - reptile, din oameni proști proști - pești, cu cât trăiesc mai adânc, cu atât mai adânc era. ignoranta stramosilor lor (90 C-92 C).

După ce a absorbit toate ființele vii muritoare și nemuritoare, „cosmosul nostru a devenit o ființă vie vizibilă, îmbrățișând tot ceea ce este vizibil, un zeu senzual, imaginea unui zeu inteligibil, cel mai mare și mai bun, cel mai frumos și mai perfect, un singur și omogen. cerul” (92 C).

Aceasta încheie povestea lui Timeu.

Să tragem concluziile:

În Timeu, cosmosul este o ființă perfectă și atotcuprinzătoare. Joacă rolul unui model de urmat pentru toate celelalte ființe. O paralelă poate fi făcută între om și cosmos din Timeu, după următoarele linii:

1. Fiziologic, atât cosmosul, cât și omul sunt formați din elemente. Acestea sunt aceleași patru elemente: foc, aer, apă și pământ. Diferența constă în faptul că toate elementele împreună aparțin cosmosului, în timp ce omul este format doar dintr-o mică parte din ele.
2. Din punct de vedere al anatomiei, spațiul este opusul omului. Platon subliniază că cosmosul nu are ochi, urechi, aparat respirator, stomac, membre. Dar există și trăsături care unesc cosmosul și omul: capul uman este o aparență a cosmosului, care este enunțat direct în dialog.
3. Sufletul, trupul și mintea sunt în mod egal părți constitutive atât ale lui Dumnezeu, cât și ale omului.
4. Mintea umană la Platon funcționează în același mod ca mintea cosmosului. Într-un loc foarte important (90a) se vorbește direct despre atracția dintre mintea omului și mintea lumii.

În dialogul „Phileb” linia cursului general al raționamentului nu decurge într-un mod direct: Platon creează tranziții de la un subiect în discuție la altul (de la tema priorităților vieții la subiectul structurii Universului). Acest fapt se explică prin legătura primordială a lui Platon dintre suflet și cosmos. O persoană trebuie să-și construiască viața (adică să aleagă anumite stări din sufletul său pentru îndrumarea vieții) în conformitate cu natura ființei: totul este un amestec rezonabil al acestor „idei”. Prin urmare, putem spune că în dialogul „Phileb” întâlnim din nou „ideea” plasată în existent: „limită” și „infinit” există nu numai în spațiu, ci și în suflet. Experiențele emoționale apar în conformitate cu caracterul pe care „nașterea” le conferă în „amestecare”; dar şi experienţele în sine au natura acestor „tipuri”. „Dorințele” sufletului trebuie să fie astfel („rezonabile”) pentru a aduce sufletul într-o stare armonioasă, rezonabilă, echilibrată (dorințele neîngrădite, „obscene” conduc sufletul într-o stare nesănătoasă). O astfel de stare este starea macrocosmicului în general. Prin urmare, avem dreptul să spunem că în dialogul „Phileb” vorbim despre o persoană ca pe un microcosmos, și că la nivelul ființelor găsim și „idei” cufundate în ființe. microcosmos filosof platon

Din păr - copaci, din respirație - vânt etc. Într-o formă demitificată, analogia Macrocosmosului și microcosmosului se află în filosofia naturală a presocraticilor, mai ales în tradiția biomorfismului cosmologic (Anaximenes, Heraclit, Diogene din Apollo), dar și la Democrit, în care combinația mikros kosmos („omul este o lume mică”) se găsește mai întâi, apoi în „Timaeus” al lui Platon și cu o consistență deosebită (până la ideea unei „sămânțe”) în conceptul stoic al cosmosului ca fiind viu. organism (vezi stoicismul). Unul dintre cele mai izbitoare exemple de paralelism între Macrocosmos și Microcosmos este tratatul pseudo-hipocratic „Despre săptămâni”, care în acest sens arată o asemănare izbitoare cu tratatul cosmogonic pahlavi „Bundahishn” (secolul al IX-lea, bazat pe cele pierdute). parte din „Avesta”).

Analogia dintre Macrocosmos și microcosmos este ambivalentă: atunci când argumentăm de la macrocosmos la microcosmos (în om nu există decât elemente cosmice), ea poate duce la antropologie naturalistă și la dizolvarea omului în cosmos (așa, evident, este versiunea lui Democrit); atunci când argumentăm de la microcosmos la macrocosmos, se postulează adesea „sufletul” sau „mintea” cosmic (Heraclit, Anaxagoras, Platon, stoicism), adesea identificat cu un zeu pancosmic imanent („ce loc în lume ocupă Dumnezeu, ca în omul - duhul, care în lume - materie, astfel este trupul din noi, „Seneca, Scrisori, 65, 24); în același timp, cunoașterea lumii sau a unei zeități acționează adesea ca autocunoaștere (de exemplu, Heraclit, vorbind despre studiile sale de filozofie naturală, a afirmat: „M-am căutat pe mine însumi”); în neoplatonism, cosmosul se dizolvă în „suflet”, iar „sufletul” în „minte”.

În creștinismul timpuriu, această linie, în special, este continuată de Origen: „Să știi că ești un alt univers în miniatură și că în tine sunt soarele, luna și toate stelele”. Ideea omului ca microcosmos, care reflectă universul în sine, apare sporadic în patristica greacă; astfel, se pare că Grigore de Nazianz a folosit pentru prima dată termenul „microcosmos”. Acest motiv îl găsim și la Boethius și Ioan Scot Eriugena; cu toate acestea, paralelismul consistent al Macrocosmosului și Microcosmosului, plin de panteism eretic, rămâne în afara principalelor sisteme medievale ortodoxe. Versiunea psihologizată a paralelismului Macrocosmosului și Microcosmosului este abordată de viziunile Hildegardei din Bingen (secolul al XII-lea), în care se stabilesc corespondențe detaliate între mișcările corpurilor cerești, vânturi, elemente, lichide și cele corporale și mentale. stări ale individului. Conceptele de Macrocosm și Microcosm în filosofia evreiască medievală sunt de natură mistică (Kabbalah, Ibn Gebirol, „Microcosmosul” lui Joseph ibn Zaddik - c. 1140). În Renaștere, ideea de macrocosmos și microcosmos se confruntă cu o înflorire specială. Servește drept justificare pentru noua antropologie a lui Pico della Mirandola („Despre demnitatea omului”), ia forma unor idei despre animația universală a naturii în filosofia naturală a lui Cardano, Campanella și Bruno; pătrunde întreaga tradiție a misticismului german, este prezent în ocultismul medico-magico-alchimic al lui Agrippa Nettesheim („Filosofia ocultă”) și Paracelsus („Macrocosmosul și omul sunt una” - Paragran C 2), și în persoana englezilor lor. colegul R. Fludd („Ambele cosmos, adică mare și mic... istorie”, 1617) intră în conflict deschis cu creatorii unui nou tablou științific al lumii. În epoca mecanismului din secolele XVII-XVIII. doctrina Macrocosmosului și a microcosmosului este expulzată dincolo de limitele cunoașterii științifice, dar, în același timp, Leibniz (în urma lui Nicolae din Cusa, Plotin și principiul lui Anaxagoras „totul în toate”) a dat un statut ontologic conceptului de microcosmosul din monadologia sa (fiecare monada este o reflectare a universului). O oarecare renaștere a doctrinei Macrocosmosului și microcosmosului se observă în neo-umanismul german (Herder, Goethe) și în romantism, culminând cu învățătura arhaică a lui Schopenhauer despre voința lumii (macrocosmic), apoi în teosofia de la sfârșitul XIX - începutul secolele XX. - cu accent pe paralelismul evolutiv. Creșterea interesului pentru ocult în zilele noastre a condus la renașterea doctrinei Macrocosmosului și a microcosmosului într-o nouă etapă de dezvoltare.

Macrocosmos și microcosmos -

1) lumea mare (din greacă μακρός - mare, lung; și κόσμος - spațiu, univers, lume) și lumea mică (din greacă μικρός - mic, nesemnificativ; și κόσμος - spațiu, univers, lume);

2) o pereche de concepte folosite în filozofie și teologie în comparație cu lumea exterioară; folosit în secțiunile învățăturilor care definesc și dezvăluie locul omului în univers, ca una dintre părțile sale cele mai importante.

De ce, în timp ce filosofia prezintă omul ca o lume mică într-una mare, teologia patristică permite contrariul?

Diferite domenii ale filozofiei, abordând această problemă, au atras atenția asupra măreției universului, lovind mintea și sentimentele umane cu frumusețe și amploare, secrete, echilibru clar, interacțiune armonioasă, armonioasă a unor părți cu altele. Omul, pe de altă parte, a fost adesea considerat de filozofie drept cea mai mică particulă a acestei lumi, dependentă în întregime de el. Viața fizică a unei persoane în comparație cu viața universului a fost considerată aproape nimic. S-a ajuns la îndumnezeirea anumitor părți ale cosmosului, fenomene fizice, forțe, obiecte, elemente (vezi:).

Teologii ortodocși priveau o persoană în primul rând ca pe o persoană, fără a uita că inițial o persoană, deși depindea de condițiile habitatului său, cu toate acestea, în același timp, a fost numit rege al lumii vizibile, chemat să o dețină și să o controleze. în măsura în care îi plăcea.Doamne (). Pierderea puterii asupra naturii s-a produs doar ca urmare a ().

În plus, după Pogorârea în lume și împlinirea lucrării Răscumpărării de către El, omul nu numai că a devenit rudă cu Însuși Domnul (după natura umană), ci a fost chemat să devină dumnezeu prin har (). Acest lucru este fezabil prin comuniunea cu Dumnezeu și, în sân. În acest sens, omul depășește orice obiect al universului și întregul univers ca întreg.

Omul este o lume mică. El concentrează în sine toate forțele create.
Sf.

După ce a produs din neant lumea spirituală și apoi lumea materială, Domnul Dumnezeu, la încheierea creației, a produs un om care aparține în mod egal lumii spirituale din sufletul său și lumii materiale din trupul său și, prin urmare, există, parcă, o reducere a celor două lumi și, pe bună dreptate, numită lumea mică.
Întâlnit.

Omul este o lume mică. Căci el are un suflet și un corp și stă în mijlocul minții și al materiei - de aceea el este veriga de legătură dintre vizibil și invizibil, adică creația sensibilă și inteligibilă.
Rev. .

Lumea inteligibilă este în sensibil, așa cum sufletul este în trup, iar lumea sensibilă este legată de inteligibil, așa cum trupul este legat de suflet. Și o lume, formată din amândoi, ca o singură persoană, formată din suflet și trup. Fiecare dintre aceste lumi, topite în unitate, nu o respinge și nici nu o respinge pe cealaltă, conform legii Creatorului care le-a unit.
Rev.

Omul a fost creat pentru a (fi) o lume mare într-o lume mică, vizibilă și așezată de Dumnezeu pe pământ.
Rev.

Omul ca microcosmos în antichitate

Înțelegerea omului ca microcosmos datează din epoca filosofiei antice.

Observație 1

Conceptul de microcosmos presupune a considera o persoană ca parte integrantă a Universului, universum. În acest sens, este o reflectare a tuturor acelor proprietăți, calități și caracteristici precum universul, dar numai într-o formă comprimată, redusă.

Premisele acestui concept pot fi găsite în religiile și mitologiile antice, sincretice, din India, Scandinavia și alte țări. Potrivit acestor vederi, cauza primară a lumii, elementul din care este creată, este omul primordial.

În cadrul filozofiei, conceptul de microcosmos este prezent la Anaximenes, Heraclit, Diogene și Platon. Gânditorii l-au scos pe om din seria generală a naturii, înzestrându-l cu o ființă specială. În același timp, așa cum credeau ei, o persoană are o substanță spirituală specială - sufletul, care face parte din sufletul lumii, logos, macrocosmos, repetându-și structura și principiile de funcționare în orice. Această afirmație a condus la ideea unității sufletului și trupului în om în filozofia materialistă antică (sufletul este creat din aceleași particule ca natura) sau la ideea dualității structurii ființei umane în filosofia idealistă (diviziunea în lumea lucrurilor și lumea ideilor).

Omul ca microcosmos în Evul Mediu

În filosofia medievală se păstrează înțelegerea omului ca microcosmos, găsindu-și expansiunea. Macrocosmosul ca fenomen de natură materială este completat de o componentă spirituală. Se dovedește că o persoană reflectă în mod complicat în sine atât întregul Univers material, cât și ființa transcendentală, care se exprimă prin participarea unei persoane la Dumnezeu prin rămânerea în tradiția creștinismului.

În doctrina medievală a omului, în ceea ce privește corelarea sa cu microcosmosul sau macrocosmosul, existau două abordări:

Omul ca microcosmos este înțelegerea descrisă mai sus a omului ca o reflectare a universalității senzuale și inteligibile a lumii.
Afirmația omului ca macrocosmos prezintă interes din cauza punctului de vedere neobișnuit. Potrivit acesteia, o persoană este un macrocosmos care conține întregul tip material și spiritual de ființă. Omul este declarat macrocosmos, deoarece numai el, una dintre creaturile care posedă viață, poate stabili o legătură cu Dumnezeu.

În Renaștere, filozofii naturii și platonicii (de exemplu, Pomponazzi, Pico della Mirandola și alții) tind să afirme legătura dintre om și natură ca microcosmos și macrocosmos.

Atitudinea filozofiei timpurilor moderne față de om ca microcosmos și macrocosmos

Pe de o parte, dezvoltarea mecanismului în științele naturii, care a dat naștere unor procese similare în filozofie, a determinat respingerea conceptului de om ca microcosmos. În acest moment, devine obișnuit să se considere o persoană ca una dintre cele mai mari creații ale naturii, care trăiește în întregime conform legilor sale.

Pe de altă parte, filosofia clasică germană revine la înțelegerea omului ca microcosmos, luând categoria spiritului ca unul dintre conceptele sale inițiale. Omul ca microcosmos, instanță independentă de conștiință de sine, pierde contactul cu natura, devenind un concept abstract, spiritualitate absolută, gândire pură.

Din a doua jumătate a secolului $19, odată cu publicarea principalelor lucrări ale lui L. Feuerbach și K. Marx, o persoană începe să fie percepută ca parte a societății, care înlocuiește rolul macrocosmosului natural.

L. Feuerbach creează o doctrină materialistă a omului. Spre deosebire de clasicii germani, el recunoaște că o persoană, pe lângă minte, are corporalitate, realitatea fizică directă aici și acum, precum și voință și sentimente. În acest sens, omul este o ființă universală. Feuerbach derivă universalitatea omului din categoria conștiinței.

Observația 2

K. Marx a început să studieze specificul naturii umane cu o analiză a ideilor lui Feuerbach. În contrast, Marx a văzut universalitatea omului în orientarea practică a activității sale. În perioada ulterioară a lucrării sale, gânditorul a fost înclinat să perceapă o persoană prin conceptele de activitate socio-politică.

Macrocosmos și microcosmos

Caracteristicile percepției spațiului de către oamenii din epoca medievală au fost determinate de o serie de circumstanțe: atitudinea lor față de natură, inclusiv producția, modul în care s-au instalat, perspectiva lor, care, la rândul său, depindea de starea comunicațiilor, de mediul religios și postulate ideologice care dominau societatea.

Peisajul Europei de Vest și Centrale în Evul Mediu timpuriu era semnificativ diferit de cel modern. Cea mai mare parte a teritoriului său a fost acoperită cu păduri, care au fost distruse mult mai târziu ca urmare a eforturilor de muncă ale populației și a risipei resurselor naturale. O mare parte din spațiul fără copaci erau mlaștini și mlaștini. Defrișarea pădurilor pentru teren arabil și drenarea mlaștinilor pentru pășuni erau o chestiune de viitor. Așezările erau foarte des împrăștiate printre păduri ca oaze rare, la distanță unele de altele. Predominau satele mici cu un număr limitat de gospodării sau ferme izolate. Așezări mai mari se întâlneau ocazional în zonele cele mai favorabile - în văile râurilor, pe malul mărilor, în regiunile fertile din sudul Europei. Adesea, satul era înconjurat de o pădure care se întindea pe distanțe mari, care în același timp atrăgea cu resursele ei (combustibil, vânat, fructe) și înspăimânta pericolele care îl pândeau: animale sălbatice, tâlhari și alți oameni năuciți. , creaturi misterioase fantomatice și vârcolaci, pe care satele din jur le-au locuit de bunăvoie.lumea fanteziei umane. Peisajul forestier este prezent în conștiința oamenilor, în folclor, în imaginația poeților.

Comunicațiile dintre așezări au fost limitate și s-au redus la contacte neregulate și destul de superficiale. Economia de subzistență se caracterizează printr-o tendință de autosatisfacere a nevoilor de bază.

În plus, căile de comunicație erau aproape inexistente sau erau într-o stare complet nesatisfăcătoare. Vechile drumuri romane din zonele în care se aflau, au căzut treptat în paragină, drumurile noi au fost degajate doar rar, iar întreținerea lor a fost plină de mari dificultăți. Preocupările autorităților statului cu privire la mijloacele de comunicare nu depășeau nevoile guvernamentale, care erau foarte limitate. Cu toate acestea, aceste nevoi nu au fost satisfăcute cu ușurință. Acordând imunități instituțiilor ecleziastice și militarilor și dându-le o putere largă asupra țăranilor, regii anglo-saxoni și-au rezervat dreptul de a cere populației să participe la construirea fortificațiilor și repararea drumurilor. Amenajarea drumurilor și construirea de poduri erau considerate fapte de binefacere. În inscripțiile runice suedeze pe pietre, construcția podului a fost menționată în mod special ca un merit deosebit; era de obicei ridicată în memoria unei rude decedate. Legendarul rege suedez Onund și-a câștigat porecla de „Constructor de drumuri”: a fondat noi sate în zonele forestiere și le-a conectat cu drumuri.

Călătoria în Evul Mediu timpuriu a fost o întreprindere periculoasă și de durată. Periculoase - pentru tâlhari erau aproape o trăsătură integrală a drumului mare. Lung - pentru că mijloacele de transport nu erau în cea mai bună stare decât modul. Într-o zi se putea parcurge cel mult câteva zeci de kilometri, uneori drumurile erau atât de proaste încât călătorii se mișcau și mai încet. Călătoria de la Bologna la Avignon a durat până la două săptămâni, de la Nimes au ajuns la târgurile de șampanie în douăzeci și patru de zile, de la Florența la Napoli - în unsprezece până la douăsprezece zile. Scrisoarea Papei Grigore al VII-lea, semnată la Roma la 8 decembrie 1075, a ajuns la Goslar (Harz) la 1 ianuarie 1076. Rapiditatea cu care au fost transmise informații despre evenimente importante este dovedită de următoarele fapte: vestea morții lui Frederic Barbarossa în Asia Mică a ajuns în Germania patru luni mai târziu; Britanicii au aflat că regele lor Richard Inimă de Leu fusese luat prizonier în Austria patru săptămâni mai târziu. Acest gen de știri au fost transmise de mesageri speciali. De la Roma la Canterbury durau de obicei până la șapte săptămâni, dar mesajele urgente erau livrate în patru săptămâni.

S-au deplasat mai repede pe mare decât pe uscat, dar aici pândeau pericole și mai numeroase și mai redutabile: furtuni, schimbări de vreme, pirați. Construcția navală era slab dezvoltată în Europa la acea vreme, navele erau prost adaptate pentru navigarea în marea liberă și în cea mai mare parte țineau rutele de-a lungul coastei. Excepție au fost vikingii - marinari curajoși, ale căror nave au arat toate mările Europei - de la Neagră și Mediterană până la Nord și Alb, și chiar au traversat Atlanticul de Nord. Dar nu se știe câte nave de mare viteză au pierit în furtuni și cu ce cost au fost plătite expedițiile lor maritime la Marea Albă sau la țărmurile Groenlandei și Americii. Da, iar normanzii, dacă a fost posibil, au încercat să nu se îndepărteze mult timp de coastă sau insule: mijloacele de orientare pe marea liberă erau foarte primitive.

Predominanța absolută a populației rurale în Europa la acea vreme nu putea decât să afecteze întregul sistem de relații ale omului cu lumea, indiferent de stratul social de care aparținea: modul fermier de a vedea lumea domina conștiința și comportamentul social. Legat de pământ prin agricultură, absorbit de munca rurală, omul percepea natura ca parte integrantă a lui însuși și nu o trata ca pe un simplu obiect de aplicare, deținere sau debarasare a muncii. Legătura țăranului cu pământul cu greu ar trebui imaginată în așa fel încât să fie legat indisolubil de alocația lui. Cercetătorii au remarcat în mod repetat mobilitatea ridicată a populației în Europa, chiar și în perioada de după încetarea Marii Migrații și desfășurarea definitivă a barbarilor în Europa. Oamenii căutau locuri convenabile pentru așezare și ușor pentru cultivarea pământului.

Procesul de colonizare internă a cuprins un număr mare de țărani. Atașamentul țăranului de pământ nu a devenit mai puțin, pentru că tocmai dorința de a dezvolta șantierul și de a înființa o fermă pe el a fost mâna coloniștilor. Defrișarea noilor pământuri arabile, arderea tufișurilor, dezrădăcinarea pădurilor este un factor esențial în formarea unei comunități rurale medievale: înainte de începerea colonizării interne, era o formațiune mult mai liberă, întrucât țăranii locuiau la ferme sau în sate mici, formată din mai multe gospodării, separate de alte aşezări.puncte prin spaţii semnificative.

Cultura este o „a doua natură” creată de oameni în procesul practicii lor sociale. Dar creația culturală în Evul Mediu, ca și în antichitate, a fost în mare măsură determinată de relația omului cu natura. Deosebit de strânsă era legătura omului cu mediul său natural în epoca barbariei. Dependența barbarilor de natură era încă atât de puternică încât imaginea lumii pe care ei au creat-o purta multe trăsături care mărturiseau incapacitatea omului de a se separa clar de mediul natural. În poezia scandinavă veche, asimilarea unor părți ale corpului uman la fenomenele naturii neînsuflețite și viceversa este adesea întâlnită: lumea organică și anorganică a fost desemnată prin elementele corpului uman. Capul se numea „cer”, degetele – „ramuri”, apa – „sângele pământului”, pietre și stânci – „oase”, iarbă și pădure – „părul pământului”. Înainte de a deveni metafore condiționate, aceste comparații reflectau o înțelegere a lumii în care nu exista o opoziție clară între corpul uman și restul lumii, iar tranzițiile de la una la alta păreau fluide și nedefinite.

Legătura omului cu natura a fost o trăsătură integrală a conștiinței sale. Calitățile unei persoane ca individ, ca membru al unui colectiv - o familie, clan, comunitate, pe de o parte, și calitățile terenului pe care îl deținea ca parte a acestui colectiv, pe de altă parte, nu au fost delimitate. , împletite în ideile publice ale acelei epoci.

Un om liber din Scandinavia era numit odalman - proprietarul unui odal. proprietățile de pământ ereditare ale familiei. Dar „odal” nu este doar pământ, ci și totalitatea drepturilor proprietarilor săi. Odal și-a asumat dreptul de posesiune ereditară și indisolubilă a pământului, drept care nu putea fi încălcat în totalitate nici prin înstrăinarea parcelei: acest drept, chiar și în cazul transmiterii pământului către persoane neautorizate, era reținut de odalmani, care ar putea recâștiga parcela plătind o răscumpărare, chiar dacă acest teren a fost înstrăinat cu câteva generații mai devreme. Cert este că dreptul de odal a fost caracterizat nu de situl în sine, ci de proprietarii săi, din timpuri imemoriale, „din vremea movilelor”, asociate acestuia. Odalman era un om născut liber, iar cuvântul „odal” (odal) avea o origine comună cu cuvântul ethel (edel), denotă întârzierea nobilă, nobilă a unei persoane, apartenența sa la o familie liberă. Calitățile fețelor au fost transferate pe pământ și, de asemenea, era considerat nobil, liber. Termenul „allod”, care desemnează proprietatea liberă a pământului în rândul francilor și al altor triburi germanice de pe continentul Europei, se pare că era legat de termenul „odal” și împărtășea aceste trăsături cu acesta.

În acești termeni, conceptele care caracterizează caracteristicile ereditare ale unei persoane și originea sa, aparținând unui gen, precum și conceptele asociate relațiilor funciare sunt cât mai apropiate, mai precis, se află într-o unitate încă nedisecată.

Lucrurile, în general, ar putea întruchipa calitățile proprietarilor lor, acest lucru se aplica nu numai pământului, ci și săbiilor, cailor, navelor și bijuteriilor. Cu toate acestea, atitudinea față de pământ a unit mai ales organic individul, grupul căruia îi aparținea și natura. Numai în calitate de membru al unui grup - o familie, un clan - își putea însuși pământul și fructele sale, se putea bucura de anumite drepturi. Este semnificativ faptul că termenul eigen a însemnat inițial nu proprietatea asupra obiectelor, ci apartenența unei persoane la un colectiv, iar apoi a fost deja extins la posesie. Proprietatea, posesia pământului și într-o perioadă ulterioară au rămas calitățile personale ale persoanelor care îl posedau.

Prin urmare, este foarte riscant să înțelegem relația cu pământul în Evul Mediu timpuriu ca proprietate privată, ceea ce presupune existența unei relații între subiect și obiect și libera dispoziție a acestuia din urmă. Terenul, spre deosebire de bunurile mobile, nu a fost supus înstrăinării nelimitate și altor tranzacții imobiliare. Între o persoană, sau mai degrabă un grup uman, și proprietatea asupra pământului a existat o legătură mult mai strânsă, în esență inextricabilă.

Atitudinea obiect-senzorială față de pământul deținut de familie a determinat rolul său central în sistemul de idei cosmice ale oamenilor din Evul Mediu timpuriu. Moșia fermierului conținea un model al universului. Acest lucru se vede clar din mitologia scandinavă, care a păstrat multe trăsături ale credințelor și ideilor care au fost cândva comune tuturor popoarelor germanice. Lumea oamenilor - Midgard (Midgardr), literalmente - „moșie de mijloc”, a cultivat, a cultivat o parte a spațiului lumii. Midgard este înconjurat de o lume ostilă oamenilor de monștri și uriași - acesta este Utgard (Utgardr), „ceea ce se află în afara gardului curții”, o parte necultivată, rămasă haotică a lumii. Contrastul dintre Midgard și Utgard găsește o paralelă în opoziția din dreptul scandinav a două categorii de teren - „în interiorul gardului” (innangardz) și „în afara gardului” (utangardz). Acest contrast acoperea atât relația juridică principală (proprietatea individuală și colectivă a pământului), cât și ideile fundamentale despre cosmos: lumea umană - un conac, o curte țărănească, care are o analogie completă și, în același timp, o sancțiune înălțătoare în Asgard - moșia zeilor Ases, înconjoară necunoscutul din toate părțile, lumea întunecată a fricilor și a pericolelor.

Este curios că adevăratele așezări ale scandinavilor au fost gândite ca centre, la periferia cărora se afla restul lumii. Acest lucru este evident din numele așezărilor: Medalhus, Medalland, Medalfell, Midgardr, Midhus, Mida, Midberg („Moșia de mijloc”, „Casa de mijloc”, „Muntele de mijloc”, etc.). O serie de alte toponime nu sunt mai puțin orientative: Вo, By („Locuință”, „Conac”). Populația antică a unor astfel de curți nu trebuia să le dea un nume mai precis, deoarece pentru acești oameni exista într-adevăr o singură Curte - propria lor locuință. În Norvegia, existau mai mult de o sută de metri cu astfel de toponime, reflectând ideea unui spațiu închis, localizat.

Topografia ocupă un loc imens în mintea unui scandinav. Prima întrebare pe care o pune o persoană nouă este numele și locul de reședință. În consecință, mențiunea în saga a oricărei persoane, chiar și a unui personaj complet întâmplător, este însoțită de o indicație a originii sale: al cui fiu este și de unde provine. Acest lucru nu se referă doar la oameni: în poveștile despre zei și uriași, de fiecare dată se raportează unde sunt situate moșiile lor și cum sunt numite. „Discursul lui Grimnir” – unul dintre cântecele ciclului „Elder Edda” – este aproape în întregime dedicat descrierii camerelor și conacelor zeilor și eroilor căzuți. La baza tuturor acestor mesaje se află convingerea fermă că atât omul, cât și dumnezeu ar trebui să dețină proprietatea. Locul de reședință este atât de ferm „crescut” cu locuitorul său, încât unul nu poate fi imaginat fără celălalt. Numele complet al unei persoane este format din propriul nume și numele instanței în care locuiește. Numele unei locuințe poate fi derivat din numele locuitorului acesteia. În alte cazuri, numele zeului patron al acestei așezări apare în denumirea topografică, sau în toponime există cuvinte care indică bunăstarea și prosperitatea care domnesc în ele (este mai bine să spunem - ar trebui să domnească). Un lucru este esențial: numele curții nu este indiferent față de locuitorii săi și de cursul vieții lor. Acesta este numele „patriei”, patriei lor, pentru că „odal”, „allod” nu era doar o posesie ereditară inalienabilă a familiei, ci și „patria”. Se poate spune că, la fel cum o persoană deține moșia, așa o „deține”, lăsând amprenta asupra personalității sale.

În mitologia scandinavă, lumea este o colecție de curți locuite de oameni, zei, giganți și pitici. În timp ce domnea haosul primitiv, lumea era neliniștită - în mod natural, nu existau locuințe. Procesul de ordonare a lumii - separarea cerului de pământ, stabilirea timpului, a zilei și a nopții, crearea soarelui, a lunii și a stelelor - a fost în același timp procesul de întemeiere a moșiilor, creând o dată pentru totdeauna un topografia solidă a lumii. În fiecare punct nodal al lumii: în centrul său pe pământ, în cer, în locul unde începe curcubeul, care duce de la pământ la cer și unde pământul se leagă de cer - peste tot există o curte, un conac, un burg. .

Topografia scandinavă nu se caracterizează prin coordonate pur geografice, este saturată de sens emoțional și religios, iar spațiul geografic este în același timp și spațiu religios și mitologic. Unul trece ușor în celălalt. Haosul care a precedat crearea lumii și a oamenilor a fost numit Ginnungagap, „marele gol”, dar golul nu este un concept negativ, nu opusul plinătății, ci un fel de potență, o stare care a fost o condiție prealabilă pentru viitorul. aranjarea lumii și pătrunsă de putere magică. Dar la începutul Evului Mediu, scandinavii l-au localizat în nord - aceasta este o mare acoperită cu gheață. Midgardr în mitologie este lumea oamenilor creată de zei, un burg care protejează oamenii de atacul uriașilor. Dar în topografia scandinavă reală, după cum am văzut, moșiile rurale au fost numite și cu acest nume.

Deoarece spațiul este mitologic, este inevitabil lipsit de certitudine topografică. Scriitorul islandez Snorri Sturluson la începutul secolului al XIII-lea în eseul său despre mitologia scandinavă „Tânăra Edda” menționează în mod repetat că moșiile anumitor zei sunt situate pe cer. Cu toate acestea, aceste afirmații sunt uneori foarte contradictorii. Deci, Asgard este situat fie pe pământ, fie în cer. În orice caz, Valhalla este ca în rai și ea se află în același loc cu Asgard. Dar la începutul poveștii sale, Snorri transmite legenda călătoriei regelui Gylfi la Asgard, unde a mers după înțelepciune și cunoaștere; obstacolele pe care le depășește în drumul din Suedia spre Asgard nu sunt că trebuie să părăsească pământul, ci în vise și mirajuri trimise lui de către aesir. Snorri mai spune că Asgard a fost construit „în mijlocul lumii”, „a fost numit atunci Troia”, iar această identificare a lui Asgard și Troia „întemeiază” locuința zeilor. Despre „Casa Bucuriei” (Gladsheim), construită în centrul orașului Asgard, Snorri spune că a fost „cea mai frumoasă și mai mare clădire de pe pământ”. Pentru a confirma că gospodăria lui Baldr, Breidablik, este pe cer, Snorri citează din Orațiile lui Grimnir:

"... Breidablik, Balder și-a construit propriile camere acolo; nu a existat nicio ticăloșie pe această țară de un secol."

Într-un mod ciudat, Snorri nu vede nicio contradicție între propriile sale cuvinte și indicarea directă a „Discursului lui Grimnir”. „Ynglinga Saga” vorbește despre legendara „Marea Suedie”, situată în Europa de Est. Acela era „Locașul zeilor”, iar alături era „Locuința poporului”. „Locuința zeilor” a constat, la rândul său, din două părți - regatele lui Ases și Vanir. Thor a plecat spre est, părăsind casa Ases, pentru a lupta cu dușmanii zeilor și ai oamenilor - monștri și uriași. Asgard, în general, este asemănător cu Midgard în toate - este aceeași moșie în care trăiesc oamenii, este înconjurat de fortificații și diferă doar prin vastitatea și bogăția sa. În legendele și saga ulterioare, cu același Snorri, zeii păgâni s-au transformat în strămoșii dinastiilor regale din Suedia și Norvegia și primii reprezentanți ai acestor dinastii - prin urmare, ei au suferit deja un declin. Cu toate acestea, nu există niciun motiv să credem că vechii scandinavi și-au imaginat zeii ca fiind locuitori ai oricăror sfere superioare.

Inconsecvența în localizarea Asgardului, care, potrivit lui Snorri, se dovedește a fi fie în regiunea Don (Tanais), fie în mijlocul lumii, fie pe cer, reflectă nu numai incertitudinea geografică inerentă mitologiei, dar şi rezultatul ciocnirii a două religii cu reprezentările lor spaţiale foarte diferite. Nu trebuie uitat că mitologia nordică veche a fost păstrată doar în înregistrări produse în secolul al XIII-lea. Influența creștinismului în aceste documente este de netăgăduit, deși se poate argumenta cu privire la măsura în care acesta a deformat credințele păgâne ale scandinavelor. Regândirea spațiului a fost una dintre direcțiile în care a avut loc restructurarea vechiului mit. Descriind moartea lui Odin și arderea lui pe rug în conformitate cu riturile păgâne, Snorri notează: „Exista o astfel de credință că, cu cât fumul se ridică mai sus în cer, cu atât va fi mai sus în cer cel care a fost ars și, prin urmare, un Persoana era considerată cu atât mai nobilă, cu atât mai multă proprietate era cu el pe rug.” Există o influență clară a ideilor creștine aici. „Liniile de forță” care merg de sus în jos, în acest caz cu Snorri, par a fi de origine creștină.

Părți ale lumii sunt asociate cu anumite reprezentări mitologice: regatul forțelor răului - în nord și est, există „câmpuri ale întunericului” (Nidavellir) și regatul morților - Hel (totuși, conform altor idei, Hel este subteran). Imaginea generală a lumii, așa cum apare în mintea unui scandinav, este „cercul pământului” (kringia heimsins). Descrierea sa colorată, vizuală, este dată de o formulă juridică poetică, potrivit căreia cel care încalcă acordul de conciliere va fi scos în afara legii oriunde.

„Oamenii botezați umblă în biserică, Păgânii se închină la templu, Focul arde, Pământul se înverzește, Copilul cheamă mama, Și mama hrănește copilul, Oamenii aprind focul, Corabia alunecă, Scuturile strălucește, Soarele. strălucește, cade zăpadă, finlandez alunecă pe schiuri, pinul crește, șoimul zboară toată ziua de primăvară, și un vânt frumos bate sub ambele aripi, cerul este rotund, lumea este populată, vântul urlă, apele curg în mare, Oamenii seamănă cereale”.

Cercul pământului sub cupola cerului - așa este lumea oamenilor și a zeilor din epoca păgână. Imaginea „pământului rotunjit” se găsește în Snorri și în „Tânărul Edda” și în saga despre regii norvegieni, care au primit numele comun de la primele cuvinte ale „Ynglinga Saga” (kringla heimsins) - „Heimskringla”. ”.

Din cauza lipsei de distanță dintre om și lumea înconjurătoare, nu a putut apărea încă o atitudine estetică față de natură, o admirație „dezinteresată” față de ea. Fiind o parte organică a lumii, supunând ritmurilor naturale, o persoană era cu greu capabilă să privească natura din exterior. În poezia barbarilor, fenomenele naturale sunt forțe active: marea, stâncile, peștii, animalele, păsările sunt participanți egali la drama mondială alături de creaturi fantastice, zeități și Valchirii subordonate lor și, în cele din urmă, cu întreaga persoană implicată. în ele. Referințele rare în opera artistică a germanilor la frumusețea naturii se dovedesc a fi o expresie a sentimentelor complet diferite și a unei atitudini mult mai complexe și nediferențiate față de lume decât percepția sa estetică în sensul său propriu (îngust). Saga islandeză este unul dintre cele mai remarcabile genuri ale literaturii nordice antice - în ciuda acurateței excepționale a descrierii tuturor evenimentelor și fenomenelor pe care le întâlnesc eroii lor, ele sunt complet lipsite de caracteristici naturale care depășesc nevoia de a descrie scena. Nu contrazice această afirmație binecunoscutul episod din „Njala Saga”, care povestește cum Gunnar, condamnat pentru crimă la un exil de trei ani din Islanda, își părăsește curtea? "Iată-i că se apropie de Markarfljot. Atunci calul lui Gunnar s-a împiedicat, iar el a sărit de pe cal. Ochii i-au căzut pe coasta muntelui și în curtea lui de pe această pantă și a spus: - Ce frumoasă este panta asta! N-am văzut-o niciodată așa. frumos: câmpuri galbene și pajiști cosite. Mă voi întoarce acasă și nu voi merge nicăieri." Această decizie l-a costat viața - a murit în mâinile dușmanilor săi. Cuvintele citate ale lui Gunnar - „aproape singurul caz de atitudine emoțională față de natură în sagale tribale islandeze” - sunt mai ușor de explicat, în opinia noastră, atașamentul lui Gunnar față de rudele sale, față de gospodărie și casă, refuzul de a ceda adversarii și se sustrage de propria soartă, decât dragostea pentru frumusețile naturii.

Ideile cosmice ale germanilor, asemănătoare în multe privințe cu opiniile altor popoare barbare, aveau trăsături semnificative în comparație cu imaginea creștină a lumii. Și totuși, familiarizându-ne cu percepția spațiului în epoca Evului Mediu creștin, vom găsi în el multe trăsături care se întorc la „modelul lumii” al barbarilor.

Și la începutul acestei ere, viața umană sclipea doar ici și colo în porii naturii, încă neînsuflețită de activitatea oamenilor. Țăranul din Evul Mediu timpuriu comunica cu un număr limitat de oameni care locuiau cu el sau în vecinătate. Rețeaua de socializare în care a fost inclus a fost relativ simplă și stabilă. Rolul mai mare în viața lui l-a jucat relația cu natura. Izolarea incompletă a omului de natură persistă atâta timp cât masa covârșitoare a membrilor societății conduce un mod de viață economic natural și, în schimb cu natura, găsește principala sursă de satisfacere a nevoilor lor de bază. Această relație nediferențiată a oamenilor și a grupurilor umane cu pământul este asociată și cu imaginea „corpului grotesc”, care și-a găsit expresia în formele hiperbolice ale artei plastice, literaturii și folclorului, în festivalurile de masă și carnavalele din Evul Mediu și renasterea. Omul a fost adesea descris ca fiind inseparabil de natură: imagini cu oameni-animale, oameni-plante, de exemplu; copaci cu cap de om, munți antropomorfi, cefalopode și creaturi cu brațe multiple se repetă în mod persistent de-a lungul antichității și în Evul Mediu, atingând apogeul în creațiile fantastice ale lui Bosch și Brueghel.

M. M. Bakhtin scrie despre astfel de semne ale „corpului grotesc” precum predominanța „fundului corporal”, umflături și găuri care îl conectează cu restul naturii și îi încalcă delimitarea și certitudinea, proeminența în interpretarea sa a anal-erotic și gastronomic. funcții, susceptibilitatea acesteia la metamorfoza morții și nașterii, îmbătrânirea și întinerirea, punând accent pe aspectele fertilității, forța productivă a naturii. Toate acestea au dus la retrogradarea sublimului și idealului la bază și material. Corpul grotesc părea a fi neindividualizat, incomplet și permanent interconectat cu pământul care l-a născut și l-a reabsorbit. Corpul generic în continuă reînnoire este cosmic, universal și nemuritor - în contrast cu canonul corporal complet, strict demarcat și individual al artei și literaturii timpurilor moderne. Dacă corpul grotesc a simțit elementele cosmice în sine, atunci, pe de altă parte, în legendele populare ale Evului Mediu, spațiul pământesc însuși a fost întruchipat, gândit și el ca un corp grotesc. Încălcarea tuturor granițelor dintre corp și lume, fluiditatea tranzițiilor dintre ele este o trăsătură caracteristică culturii populare medievale și, în consecință, conștiinței populare.

Această viziune asupra lumii a fost generată de atitudinea omului față de natură ca o continuare a propriului „eu” și a fost legată indisolubil de o unitate organică similară a individului și a grupului social. Această atitudine față de lume devine treptat învechită odată cu trecerea la un nou timp, când dezvoltarea industriei creează condiții pentru dezvoltarea unei abordări diferite a omului față de natură - ca la un simplu obiect al influenței sale tehnice. În Evul Mediu, o astfel de relație subiect-obiect a omului cu lumea exterioară era imposibilă. Între ele nu s-a format încă o legătură de mediere sub nicio formă densă, care, deși facilitează influența omului asupra naturii, îl excomunicează în același timp din sânul ei - mijloace artificiale, un întreg sistem de instrumente de muncă complexe și ramificate, necesare. mediatori între om și natură. Uneltele agricole medievale nu l-au înlocuit pe om și forța sa musculară, ci doar l-au completat. În consecință, omul acelei epoci nu și-a pus sarcina de a transforma natura. Țintele lui față de ea erau în primul rând consumeriste.

Relația omului cu natura în Evul Mediu, desfășurându-se, este imposibil de imaginat în aceeași formă în care a acționat în societatea primitivă. Omul medieval nu se mai contopește cu natura, dar nici nu se opune acesteia. El se compară cu restul lumii și o măsoară după propria sa scară, iar această măsură o găsește în el însuși, în corpul său, în activitatea sa. În aceste condiții, nimic nu poate fi mai natural decât măsurarea spațiului cu ajutorul corpului uman, mișcarea acestuia, capacitatea unei persoane de a influența materia. Omul de aici era fizic „măsura tuturor lucrurilor”, și mai presus de toate a pământului. Lungimea și suprafața terenului nu au fost determinate folosind măsuri și standarde absolute extrase din situația specifică. Calea a fost calculată după numărul de pași (deci „picior”). Măsurile pătrate aveau foarte puțin sens pentru fermierii nefamiliarizați cu geometria. Cotul, span, degetul sunt cele mai naturale și comune măsuri. Timpul costurilor muncii umane a stat la baza determinării dimensiunii terenului cultivat. Măsurile terenului arabil erau yurnal, morgen - suprafața care putea fi arătă într-o zi. Aceste măsuri de suprafață nu numai că variau de la localitate la localitate, dar nici măcar nu i-a trecut nimănui prin minte să se gândească la o definiție mai exactă (din punct de vedere modern) a mărimii unei proprietăți - metoda acceptată și omniprezentă atunci de măsurare a terenului. a fost destul de satisfăcător, a fost singurul posibil și de conceput pentru oamenii din Evul Mediu.

Apropo, această împrejurare este extrem de semnificativă pentru istoricii care încearcă să determine aria proprietăților funciare în Evul Mediu: datele digitale conținute în inventarele moșiilor feudale și registrele de stat „cere” tabele statistice: dar Folosirea lor neglijentă în cont nu poate decât să creeze iluzia acurateței, deoarece, de fapt, aceste măsuri ar putea ascunde zone de cele mai neașteptate dimensiuni. Măsura medievală, în special măsura pământului, este disproporționată și aceasta este diferența sa fundamentală față de măsura modernă. „Cu cât ne gândim mai puțin la” măsurile de zonă „în antichitate, cu atât mai bine”, notează pe bună dreptate istoricul englez Maitland. Potrivit unui alt specialist, toate măsurile agrare medievale îi conduc pe statisticienii moderni la disperare.

În documentele acelei epoci, modul obișnuit de a descrie „mărimea” unei proprietăți este de a indica veniturile care se pot obține din aceasta, fie numărul de pluguri necesare cultivării acesteia (sau numărul de boi care trebuiau să fie înhămați la pluguri), sau numărul de semințe care au mers la semănat câmpuri. S-a făcut o descriere detaliată a limitelor proprietății, enumerand toate indicatoarele (pâraie, șanțuri, dealuri, tufișuri, copaci, cruci, drumuri etc.) și indicând proprietățile învecinate - dar nu vom găsi niciodată o măsură exactă a suprafeței terenului. în documentele medievale, exprimate în unități egale destul de comparabile, aplicabile universal. Fiecare măsură de pământ medievală este specifică, asociată cu o anumită zonă și cu mașina ei. Același lucru se observă în acele cazuri când este vorba de ocuparea unui nou sit. Puteți îngrădi cât de mult pământ puteți deplasa de la răsărit până la apus; în același timp, se cerea adesea ca o persoană să poarte o torță și să aprindă foc la granița capturii - focul a sfințit capturarea și a făcut-o indestructibilă. Conform obiceiului islandez, care conține astfel de prescripții, o femeie putea să ia un loc pe care să-l poată parcurge într-o zi, conducând o vacă în lesă. În Norvegia, era permisă însuşirea unui teren de pe terenurile comunale pe care o persoană a pus o coasă sau a aruncat un cuţit. Aceste proceduri și obiceiuri se bazează pe principiul costurilor cu forța de muncă, - dimensiunea parcelei pe care o persoană o poate însuși este determinată de munca sa, de contactul său fizic cu pământul.

Inexactitatea, aproximarea este o trăsătură caracteristică nu numai a măsurilor spațiale. Vom vedea în continuare că și mai conjecturală a fost definiția timpului. În general, în raport cu tot ceea ce trebuia exprimat în termeni cantitativi - măsuri de greutate, volum, număr de persoane, date etc. - domnea un mare arbitrar și incertitudine. Aici a fost afectată o atitudine deosebită față de număr: erau înclinați să vadă în el, în primul rând, nu o măsură de calcul, ci o manifestare a armoniei divine care domnește în lume, un mijloc magic.

Deci, relația omului cu natura în Evul Mediu nu este relația subiectului cu obiectul, ci mai degrabă, regăsindu-se în lumea exterioară, percepția cosmosului ca subiect. Omul vede în univers aceleași calități pe care le posedă el însuși. Nu există granițe clare care să separe individul de lume; găsindu-şi propria continuare în lume, el descoperă în acelaşi timp universul în sine. Se cam privesc unul la altul.

Absența unei opoziții radicale între om și mediul natural corespundea absenței unei alte opoziții: natură - cultură. Dacă în vremurile moderne exista o înțelegere a naturii ca lume empirică, ca dat dat omului, element supus depășirii culturale, atunci în Evul Mediu această linie nu era realizată sau, în orice caz, era neclară și neclară. Prin urmare, termenul natură cu greu poate fi tradus în mod adecvat prin cuvântul „natură” în sensul său modern. Natura în sensul medieval este creația lui Dumnezeu. Natura personificată a alegoriilor filozofice din secolul al XII-lea este un slujitor al lui Dumnezeu, întruchipând gândurile și planurile sale în materie. Pentru omul medieval, natura era „marele rezervor de simboluri”.

Poate cel mai bun mod de a înțelege specificul percepției lumii și spațiului în epoci departe de noi poate fi înțeles luând în considerare categoriile de microcosmos și macrocosmos (sau megacosmos). Microcosmosul nu este doar o mică parte a întregului, nu este unul dintre elementele universului, ci, parcă, replica sa redusă și reproducătoare. Conform ideii exprimate atât de teologi, cât și de poeți, microcosmosul este la fel de integral și complet în sine ca lumea mare. Microcosmosul a fost conceput sub forma unei persoane care poate fi înțeleasă doar în cadrul paralelismului universului „mic” și „mari”. Această temă, cunoscută atât în Orientul antic, cât și în Grecia antică, s-a bucurat de o mare popularitate în Europa medievală, mai ales din secolul al XII-lea. Elementele corpului uman sunt identice cu elementele care alcătuiesc universul. Carnea umană este din pământ, sângele este din apă, respirația este din aer și căldura este din foc. Fiecare parte a corpului uman corespunde unei părți a universului: capul către cer, pieptul către aer, burta către mare, picioarele către pământ, oasele către pietre, venele către ramuri, părul. la ierburi, iar simțurile la animale. Cu toate acestea, o persoană este legată de restul lumii nu numai prin comunitatea elementelor care o formează. Aceeași schemă de bază a fost folosită pentru a descrie ordinea macro și microcosmosului în Evul Mediu; legea creaţiei a fost văzută prin analogie. Dorința de a îmbrățișa lumea ca unitate trece prin toate „sumele”, enciclopediile și etimologiile medievale: ei iau în considerare în mod constant totul de la Dumnezeu, Biblie și liturghie, inclusiv oameni, animale și plante, și terminând cu bucătărie și capacitatea de a înhamă boii și ara pământul.

„Dar pentru a înțelege corect sensul investit în conceptul de microcosmos, trebuie să ținem cont de schimbările pe care însuși conceptul de „cosmos” a suferit atunci când a transpus din antichitate în Evul Mediu. Dacă lumea în percepția antică este integrală şi armonios, atunci în percepţia oamenilor din Evul Mediu este dualistă.Cosmosul antic - frumuseţea naturii, ordinea şi demnitatea ei - în interpretarea creştină şi-a pierdut unele din calităţile: acest concept a început să fie aplicat în principal numai la lumea omenească (rnundus în Evul Mediu - „omenirea”) și nu mai avea o valoare etică și estetică înaltă.- nu mai este „frumusețe”, căci este păcătoasă și supusă judecății lui Dumnezeu, asceza creștină a respins-o. Adevărul, după Augustin, nu trebuie căutat în afară, ci în sufletul omului însuși.Cea mai frumoasă faptă a lui Dumnezeu nu este creația, ci mântuirea și viața veșnică.Numai Hristos mântuiește lumea din lume (Christus mundum de mundo liberavit) Ca ca urmare a acestei transformări, conceptul de „cosmos” s-a rupt într-o pereche de concepte opuse: civitas Dei și civitas terrena, aceasta din urmă abordând conceptul de civitas diaboli. Omul stă pe calea care duce atât spre cetatea spirituală a Domnului, Ierusalimul sau Sionul de sus, cât și către orașul Antihrist.

Conceptul de cosmos a păstrat sensul de „ordine” din antichitate, și mai ales în învățăturile lui Pseudo-Dionisie Areopagitul s-a subliniat ordinea ierarhică a lumii. Dar această lume este mistică, ierarhia ei este o ierarhie a rangurilor spirituale sacre. Cosmosul vizibil cu greu poate juca un rol independent în astfel de construcții. Frumusețea cosmosului antic elen se estompează în fața strălucirii bisericii.

„Reabilitarea” lumii și naturii începe, de fapt, abia în secolul al XII-lea. Mai bine decât în perioada anterioară, după ce a stăpânit capacitatea de a influența lumea din jurul său, o persoană a început să-i acorde mai multă atenție. Există un interes din ce în ce mai mare pentru studiul și explicarea naturii. Dar acest interes nu este cauzat de natură ca atare. Nu este independent, dar a fost creat de Dumnezeu și îl slăvește. Filosofii secolului al XII-lea vorbesc despre necesitatea studierii ei, pentru că, cunoscând natura, omul se regăsește în adâncul ei și prin această cunoaștere se apropie de înțelegerea ordinii divine și a lui Dumnezeu însuși. Aceste raționamente și idei se bazează pe credința în unitatea și frumusețea lumii, precum și pe faptul că locul central în lumea creată de Dumnezeu îi aparține omului.

Au fost făcute multe încercări de a întruchipa vizual ideea de macro și microcosmos. În desenul alegoric care ilustrează opera stareței Hildegard din Bingen, macrocosmosul este prezentat ca un simbol al eternității - un cerc ținut în mâinile Naturii, la rândul său încununat cu Înțelepciunea divină. În interiorul cercului este plasată o figură umană - un microcosmos. El poartă cerurile și pământul, spune Hildegarda, și în el sunt ascunse toate lucrurile. Pe una dintre miniaturile care au împodobit opera stareței alsaciene Gerrada de Landsberg, microcosmosul uman este înconjurat de planete și patru elemente ale lumii (foc, apă, pământ, aer). Analogia dintre microcosmos și macrocosmos se află la baza simbolismului medieval, deoarece natura era înțeleasă ca o oglindă în care o persoană poate contempla imaginea lui Dumnezeu. Dar dacă toate trăsăturile de bază ale universului pot fi găsite la om, atunci natura este concepută în formă umană. Poetul din secolul al XII-lea Alain din Lille își imaginează natura ca pe o femeie purtând o diademă cu stelele zodiacului și îmbrăcată cu imagini cu păsări, plante, animale și alte creaturi, aranjate în ordinea corespunzătoare secvenței creației lor de către Domnul. . Figurile sau capetele umane serveau drept alegorii ale vântului, pământul era înfățișat ca o femeie. În gura Naturii, Alain pune cuvinte despre asemănarea omului cu ea. În figura care ilustrează opera lui Honorius Augustodunsky „Cheia cunoașterii naturii” („Clauis physicae”), forțele cosmice, elementele lumii și chiar cauza și efectul sunt personificate de figurile și corpurile umane. Spațiul și timpul iau și aici o formă umană: tempus este un bătrân, locus este o figură feminină. Asemenea imagini alegorice nu-l împiedică în niciun fel pe filosof să discute despre caracterul necorporal și inteligibilitatea timpului și a spațiului.

Imaginea arborelui lumii este răspândită printre multe popoare în stadiul arhaic de dezvoltare. Acest copac a jucat un rol important în ideile cosmologice și a servit ca mijloc principal de organizare a spațiului mitologic. Sus - jos, dreapta - stânga, cer - pământ, pur - impur, masculin - feminin și alte opoziții ideologice ale conștiinței arhaice au fost corelate cu ideea de arbore a lumii. O metamorfoză curioasă a acesteia o găsim la autorii medievali. Mulți dintre ei scriu despre un „copac inversat” (arbor inversa), care crește din cer pe pământ: rădăcinile lui sunt în cer, iar ramurile sale pe pământ. Acest copac a servit ca simbol al credinței și cunoașterii și a întruchipat chipul lui Hristos. Dar, în același timp, copacul a păstrat și un sens mai vechi - un simbol al omului-microcosmos și al lumii-megacosmos. Simbolul medieval exprima invizibilul și inteligibilul prin vizibil și material. Lumea vizibilă este în armonie cu arhetipul ei - lumea ființelor superioare (archetypus mundus). Pe această bază, s-a considerat posibil, pe lângă o înțelegere literală, faptică, a oricărui fenomen, să se găsească pentru acesta o interpretare simbolică sau mistică care să dezvăluie tainele credinței. Sistemul de interpretări simbolice și comparații alegorice a servit ca mijloc de clasificare generală a celor mai diverse lucruri și evenimente și corelarea lor cu eternitatea.

Persistența cu care poezia, arta și teologia Evului Mediu revin iar și iar la tema naturii antropomorfe și a omului cosmic nu este un simplu tribut adus tradiției, nu doar o convenție, aceste idei exprimă o relație specială, pierdută ulterior, a omului către lumea naturală. Omul poseda un simț al analogiei, în plus, al rudeniei între structura cosmosului și propria sa structură. În natură, au văzut o carte din care se poate învăța înțelepciunea și, în același timp, o oglindă care reflectă o persoană. „Toate creațiile lumii”, a scris Alain din Lille, „sunt pentru noi ca o carte, o imagine și o oglindă”. Omul era considerat coroana creației, creată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu: toate celelalte creații au fost create pentru el. Dar această idee avea un cu totul alt sens decât în Renaștere, deoarece în teoria cosmologică a creștinismului medieval, omul nu a căpătat o semnificație independentă: prin existența sa l-a slăvit pe Domnul.

Unitatea omului cu universul s-a manifestat în armonia care le pătrundea. Atât lumea, cât și omul sunt controlate de muzica cosmică, exprimând armonia întregului și a părților sale și pătrunzând totul - de la sferele cerești până la om. Musica humana este în total acord cu musica mundana. Tot ceea ce este măsurat în timp este legat de muzică. Muzica este supusă numărului. Prin urmare, atât în macrocosmos, cât și în microcosmos-om, domnesc numerele, care le determină structura și mișcarea. Atât lumea, cât și omul pot fi înfățișați folosind aceleași figuri geometrice, simbolizând perfecțiunea creației lui Dumnezeu. În aceste cifre și cifre stă secretul frumuseții lumii, deoarece pentru conștiința medievală conceptele de „frumusețe”, „ordonare”, „armonie”, „zveltețe”, „frumusețe” și „decență” erau apropiate, dacă nu identice.

Ordinea lumii s-a extins și la viața politică. Statul a fost, de asemenea, asemănat cu un organism, iar cetățenii - cu membrii săi (Ioan din Salisbury). Unitatea organică a corpului politic necesita cooperarea și interacțiunea tuturor moșiilor sale constitutive. Discordia și lupta dintre ei amenința, din punctul de vedere al gânditorilor Evului Mediu, integritatea întregii ordini mondiale.

În literatura științifică s-a exprimat în mod repetat ideea că oamenii din Evul Mediu erau lipsiți de simțul estetic în raport cu natura și nu știau să o admire; omul nu era capabil să perceapă natura doar de dragul frumuseților ei, iar ea nu era subiectul contemplației lui. Ele se referă la povestea lui Bernard de Clairvaux, care nu l-a observat pe parcursul întregii zile de călătorie de-a lungul lacului Geneva, atât de mult o adâncire interioară a gândurilor despre Dumnezeu l-a distras pe omul medieval de la lumea pământească înconjurătoare. Cu toate acestea, exemplul lui Bernard nu este convingător, căci este imposibil să judeci un om obișnuit al epocii după acest adept fanatic al credinței și un predicator pasionat al renunțării la lume. Oricât de influenți au fost Bernard și alți asceți și reformatori ai bisericii, ei nu au putut determina atitudinea față de lume, în special față de natură, care a predominat în Evul Mediu. Dar există și alte argumente în favoarea acestui punct de vedere. Când natura este discutată în literatura medievală, descrierile ei sunt lipsite de trăsături locale, clișee și convenționale. În legătură cu epopee, acest lucru este adevărat. De exemplu, în „Cântecul lui Roland” natura nu joacă un rol independent. Mențiunile de stele, soare, zi, zori nu sunt altceva decât șabloane repetate. Pajiști, ierburi, copaci, stânci, chei sunt menționate exclusiv în legătură cu acțiunile eroilor epopeei cavalerești; fenomene cerești formidabile (averse, tunete, vârtej, grindină, fulgere, întuneric) - semne care prefigurează evenimente politice, sau o expresie a durerii naturii pentru Roland căzut în luptă. Eroii epicului cavaleresc sunt „figuri din spațiul gol”.

Este bine cunoscut cât de abstract este peisajul în pictura medievală. Potrivit cercetătorului german O. Lauffer, oamenii din Evul Mediu timpuriu, observând bine particularitățile din jurul lor, cum ar fi animalele, au perceput peisajul într-o măsură mai mică și au fost lipsiți de un simț viu al naturii. A. Bizet crede că în această perioadă sentimentul naturii a fost într-adevăr mai puțin intens decât în antichitate sau în timpurile moderne, oamenii erau puțin înclinați spre observațiile personale ale lumii exterioare, dând mai degrabă frâu liber fanteziei. Interesul pentru natură se trezește în poezie, aprofundând atenția asupra experiențelor și sentimentelor interioare. Tabloul naturii devine un simbol al vieții spirituale a omului. Acest lucru este valabil mai ales pentru trubadurile provenzale, care știu să conecteze starea de spirit a eroului lor liric cu starea lumii din jurul lor. Cu toate acestea, descrierea naturii constă în principal dintr-o simplă listă de fenomene. Așa este, de exemplu, Bertrand de Born:

„Dacă aprilie și flori și verdeață, zori frumoase și seri luminoase, să nu-mi aduci bucuria înaltă după care tânjesc, dacă dragostea și privighetoarea, al cărei cântat îl aud, și plăcutul verde timp tânăr, care aduce bucurie. și dulceață, Și înflorită sărbătoare de Paște Nu vor da curaj doamnei mele Și nu-și vor mai micșora fricile, Fericirea mea cu greu va veni.

În literatura medievală nu există o percepție individuală a peisajului, iar imaginile naturii au rămas arabescuri stereotipe, împletite cu sentimentul liric al autorului. Trezirea bucuroasă a sentimentelor și a naturii în primăvară, compararea unei femei frumoase cu frumoasa mai, tristețe și toamna sau iarna în natură - acestea sunt motivele predominante ale poeziei care au devenit șabloane. Mai departe de aceasta, după A. Bizet, nici cei mai mari trubaduri și minnesingeri nu merg. Astfel, în sine, ca valoare independentă, natura nu ocupă încă un loc nici în literatură, nici în pictură.

Cu toate acestea, dintr-o serie de vieți de sfinți și cronici este clar că o persoană a fost capabilă să admire frumusețea copacilor și a pădurilor și să găsească confort în farmecele lor. G. Stockmeier povestește despre „Apostolul Pomeraniei” episcopul Otto de Bamberg: a poruncit să taie un molid în Stettin, pe care păgânii îl venerau ca locuință al zeilor lor, dar oamenii l-au rugat pe episcop să lase copacul. , jurând că nu i se vor mai închina în chip păgân. Le-a plăcut frumusețea molidului și umbra pe care o dădea. Stockmeier susține că oamenii medievali erau conștienți de frumusețea florilor, dar au închis ochii la aceasta, temându-se să-și distrugă sufletul prin atașamentul excesiv de pământ. Mănăstirile au fost întemeiate în locuri prielnice nu numai pentru singurătate, ci și pentru ca monahii să se bucure de frumusețea lor. În biografia împăratului Henric al IV-lea, Liutprand de Cremona a inclus o nuvelă care conține o descriere a naturii. Stockmeier consideră că autorii operelor de artă au fost capabili să înțeleagă peisajul în ansamblu, ceea ce a fost mai greu de realizat în pictură. Deci, în opinia sa, oamenii din Evul Mediu timpuriu nu erau inferiori oamenilor din vremurile ulterioare în ceea ce privește capacitatea lor de a percepe natura. Un alt lucru este că omul medieval nu a experimentat o „poftă pasională” pentru natură, pentru că nu a fost separat de ea și a trăit printre ea - această nostalgie apare pentru prima dată în marile orașe ale timpurilor moderne.

Criticând abordarea predecesorilor săi la problema „sentimentului naturii în Evul Mediu”, W. Gantzenmüller a subliniat că aceasta ar trebui rezolvată nu prin contrastarea Evului Mediu cu antichitatea sau cu vremurile moderne, ci prin dezvăluirea specificului intern al viziunea asupra lumii a oamenilor medievali. Atitudinea lor față de natură a fost determinată în principal de religiozitate - o trăsătură fundamentală a perspectivei lumii medievale. Dumnezeu și sufletul uman erau o valoare absolută pentru acea epocă, în timp ce natura avea doar o valoare relativă. Dacă nu slujea cunoașterii lui Dumnezeu, atunci ea era în general lipsită de valoare, dacă interfera cu apropierea de Dumnezeu, atunci ei vedeau răul în ea, o manifestare a forțelor diavolului. Percepția subiectivă a naturii a intrat în legătura dintre gândirea medievală și autoritatea Scripturii. Prin urmare, a apărut un mod mai mult sau mai puțin identic de a percepe natura și imaginile ei.Dar aceste forme de expresie în artă și literatură au fost în cea mai mare parte moștenite de Evul Mediu din antichitate. În natură, ei au văzut un simbol al unei zeități și au perceput toate fenomenele acesteia nu direct, ci ca material pentru alegorie sau învățătură morală.

Experiența „transcendentală” a naturii a fost exprimată cel mai pe deplin în opera marilor mistici din secolele al XII-lea și al XIII-lea, în special Francisc de Assisi. Imediatitatea percepției naturii de către Francisc, care și-a văzut frații și surorile în toate creațiile sale, nu ar trebui să ne ascundă experiența sa profund religioasă a lumii: nici pentru el natura nu a reprezentat valori în sine, el a căutat în ea „chipul lui Dumnezeu”.

Încercând să înțelegem problema locului naturii în mintea oamenilor din Evul Mediu, este necesar în primul rând să clarificăm conceptul de relație estetică cu natura. Dacă pornim de la gândul de mai sus despre legătura strânsă dintre lume și percepția de sine a omului medieval, care privea natura ca pe o oglindă și, în același timp, o găsi în sine, atunci această nediferențiere a atitudinii sale față de natural mediu nu numai că nu exclude elemente de admirare a lui și a valorilor artistice, ci, dimpotrivă, le presupune, nu ca un punct de vedere estetic complet izolat și conștient, ci ca unul dintre aspectele unei relații mai complexe și mai diverse cu lume. Momentele pur consumatoare și pur estetice pot ieși în evidență doar atunci când abordarea indicată a realității este eliminată, dar aici încă nu s-au divergent. Prin urmare, natura ar putea da naștere unui sentiment de admirație, frică și alte emoții în omul medieval, care cu greu poate fi complet separat de dorința de a-și satisface nevoile pur practice pe cheltuiala ei. Despre sălbatici, cineva spunea: „nu adună flori” (să facă buchete din ele). Dar locuitorii Insulelor Andaman, de exemplu, au un calendar de arome florale, deoarece diferite tipuri de flori înfloresc în diferite perioade ale anului.

Când întâlnim fapte în monumentele medievale care par să mărturisească o atitudine estetică față de natură, este necesar să luăm în considerare un set specific de idei și sentimente care ar putea fi de fapt ascunse în spatele acestor fapte. Fără a nega capacitatea omului medieval de a percepe frumusețea naturii, nu trebuie să uităm că această natură în sine nu ar putea fi scopul final al admirației sale. Ea era un simbol al lumii invizibile. Contemplarea lumii pământești trebuia să dezvăluie lumea entităților dintr-un alt plan superior. Nu puteau fi înțeleși direct, calea cunoașterii lor mergea de la vizibil la invizibil (per visibilia ad invisibilia). Spiritul uman, susțineau teologii, este incapabil să înțeleagă adevărul altfel decât prin lucruri materiale și imagini. Pe fațada bisericii din Saint-Denis, construită sub conducerea sa, starețul Suger a poruncit să deseneze: „... cu frumusețe senzuală, sufletul se ridică la adevărata frumusețe și de pe pământ... urcă la cer...” O astfel de înțelegere a lumii vizibile i-a înălțat în același timp valoarea, deoarece a corelat lucrurile finite cu entitățile durabile și a împiedicat înțelegerea lor ca fenomene intrinsec valoroase care au semnificație indiferent de orice categorii transcendentale. Această dualitate de atitudine față de natură relevă limitele în care cunoașterea ei era posibilă în Evul Mediu – științifice sau artistice.

În plus, desigur, nu trebuie să uităm de diferența dintre „sentimentul naturii” și expresia acestui sentiment în literatură și artă. Principiile estetice medievale serveau ca un fel de filtre prin care expresiile directe ale emoțiilor umane puteau pătrunde cu greu în poezie sau pictură. Imaginea naturii în poezia medievală, de regulă, este supusă canonului. O tradiție de reprezentare retorică, condiționată a peisajului, care provine din antichitate, trece prin literatura medievală. În poeziile medievale și romanele cavalerești se regăsesc din nou și din nou o serie de clișee formale („pădurea” și „grădina” ideală, „primăvara veșnică” etc.), cu ajutorul cărora se oferă o descriere a fenomenelor naturale. Peisajul artistic în ansamblu este suprarealist, fabulos, deși unele dintre detaliile sale sunt naturaliste. Prin urmare, cele mai recente lucrări dedicate analizei ideilor despre natură și spațiu în literatura medievală vest-europeană se concentrează nu atât pe tema percepției peisajului de către autorii acelei epoci, cât pe funcția simbolică pe care peisajul și natura fenomene realizate în sistemul unei opere de artă.

Rolul reprezentărilor spațiale în țesutul poetic este foarte ciudat. Poeții medievali, limitându-se, de regulă, la informații topografice slabe, sunt puțin receptivi la trăsăturile specifice și particularitățile peisajului. Indicațiile terenului se fac în măsura în care este necesar pentru orientarea în locul de acțiune a personajelor. Pădurea într-un roman cavaleresc este doar locul rătăcirii cavalerului, grădina este doar locul aventurii sau conversației lui, câmpul nu este altceva decât un loc de duel etc. Peisajul în sine nu interesează autorul. Modul în care sunt descrise relațiile spațiale este de așa natură încât perspectiva și scara în care autorul le consideră sunt în continuă schimbare; se are impresia că personajele romanului se mișcă în spațiu în salturi, ca piesele pe o tablă de șah. Lucrurile îndepărtate sunt descrise ca și cum ar fi văzute de aproape. O paralelă apare cu pictura din Evul Mediu târziu, în care îndepărtatul este înfățișat ca o închidere redusă.

În același timp, spațiul nu numai că înconjoară erou, ci este și experimentat de el; Eroul poeziei medievale are, parcă, o sferă spațială inerentă de acțiune, în care iradiază forțele care emană din el și care, la rândul ei, îi conferă o anumită definiție. Mediul spațial și eroul care locuiește în el pătrund și se umplu reciproc. Mai mult, timpul însuși este realizat în termeni spațiali (vezi mai jos).

Se contrazic aceste observații: pe de o parte, binecunoscuta indiferență a poeților medievali față de peisaj, căruia nu erau înclinați să-i acorde o valoare independentă și, pe de altă parte, un fel de „fuziune” a personajelor cu partea de spațiu ocupată de ei? Credem că acestea sunt două aspecte ale aceleiași percepții specifice asupra naturii în Evul Mediu, despre care am discutat mai sus. Fără a se separa complet de mediul natural, rămânând o parte a acestuia, omul nu l-a transformat într-un obiect al observațiilor sale „din exterior” tocmai din acest motiv: este necesară o distanță mare pentru aceasta.

În Evul Mediu, lumea nu părea diversă și eterogenă - o persoană era înclinată să o judece după propria sa mică lume îngustă. Despre lumea exterioară s-au primit doar informații aleatorii, fragmentare și uneori nesigure. Poveștile negustorilor și ale pelerinilor despre ceea ce vedeau în țări îndepărtate erau pline de legende și colorate fantastic. Mărturiile martorilor oculari au fost amestecate cu declarațiile autorităților antice. Deoarece nu numai atitudinea omului față de natură era nediferențiată, ci și ideile despre lumile pământești și suprasensibile, ideile geografice ale vremii combinau cu ușurință ambele planuri. Descrierea „cercului pământului” a inclus, împreună cu fragmente de informații geografice reale, idei biblice despre paradis ca centru al lumii. Descrierile animalelor din „bestiare” dezvăluie o mare observație a autorilor lor, dar în același timp mărturisesc faptul că oamenii medievali nu erau înclinați să facă distincția clară între experiența lor directă și fabulele fantastice. Mai esențială pentru el a fost interpretarea simbolică a fenomenelor naturale și extragerea concluziilor morale din acestea. „Bestiarele” - aceste ghiduri de zoologie simbolică - au oferit interpretări moraliste ale fenomenelor naturale.

Tendința de a judeca lumea după acea parte limitată a ei, care este singura bine cunoscută, de a substitui propriul microcosmos în locul macrocosmosului, se regăsește și în scrierile istoricilor medievali. Dorința de a scrie povești universale este realizată în mod paradoxal de ei sub forma unor cronici provinciale cu orizonturi foarte limitate. Materialul prezentat de ei, în măsura în care nu a fost împrumutat din Biblie sau din alte surse literare, se referă în principal la țara sau regiunea lor. Un exemplu este celebrul istoric francez al secolului al XI-lea Raul Glaber. După ce le-a reproșat predecesorilor săi Paul Diaconul și Bued Venerabilul că au scris doar istoria propriului popor și promițând, spre deosebire de ei, că vor povesti „evenimentele care au avut loc în toate cele patru părți ale lumii”, Glaber prezintă de fapt istoria așa cum este este vizibil din Cluny, în Burgundia, unde și-a petrecut cea mai mare parte a vieții. Această imagine limitată este aplicată de el cu îndrăzneală întregii povești. În același mod, un alt istoric din secolul al XI-lea, Adémar de Chabannes, a scris o istorie a Franței, limitându-se de fapt la cronica evenimentelor din Aquitania.

Potrivit expresiei potrivite a lui P. M. Bitsilli, gânditorii și artiștii medievali erau „mari provinciali” care nu puteau să se îndepărteze de scara provincială și să se ridice deasupra orizontului care se deschidea din clopotnita lor natală. Prin urmare, pentru ei, universul s-a dovedit a fi fie o mănăstire, fie o fief, fie o comunitate urbană sau o universitate. În orice caz, „lumea omului medieval era mică, de înțeles și de observabil convenabil. Totul în această lume era ordonat, distribuit pe alocuri; fiecăruia și totul era indicat propria lor muncă și propria lor onoare. Nu existau nicăieri spații goale și goluri. , dar nici nu era nimic inutil și de prisos, fiecare glas revărsat în armonia generală și fiecare făptură, până la diavol și până la răul păgân Mahomed, și-a îndeplinit rolul destinat în programul Providenței, și-a îndeplinit datoria. În această lume nu existau zone necunoscute, cerul era studiat în acest fel la fel de bine ca pământul și era imposibil să te pierzi nicăieri.Un călător care s-a rătăcit a căzut în lumea interlopă sau în paradis și și-a găsit locurile natale aici, A fost plăcut și ușor să privești în jurul acestei lumi și să o reproduc în întregime - totul fără urmă - în toate manifestările ei, cu toate „regatele”, comorile și curiozitățile sale, o reflectă în „hărțile lume” și în enciclopedii, să-l sculpteze în mii de mici figuri care se înghesuie pe pereții catedralelor, o scriu cu aur și culori strălucitoare pure pe fresce... Cercetătorul, luptându-se cu sinteza culturală a „Evului Mediu”, este prevăzut cu material gata făcut pentru lucrări preliminare: el știe cum își imaginează un om medieval lumea în ansamblu. Acest material nu este dificil: cosmosul medieval nu a fost doar foarte înghesuit, ci și foarte monoton, în ciuda diversității aparente.

Cu toate acestea, această definiție foarte potrivită a lumii omului medieval ar trebui clarificată: această lume mică și complet observabilă era neobișnuit de saturată. Alături de ființele, obiectele și fenomenele pământești, a inclus și o altă lume generată de conștiința religioasă și de superstiții. Această lume, din punctul nostru de vedere actual, s-ar putea numi dublată, deși pentru oamenii din Evul Mediu a apărut ca una. Cunoștințele despre lume din acea epocă erau cu greu mai mici ca volum decât cunoștințele omului modern, dar conținutul acestor cunoștințe era fundamental diferit. Despre fiecare obiect, pe lângă informațiile limitate referitoare la natura sa fizică, exista și o altă cunoaștere: cunoașterea semnificației sale simbolice, a semnificațiilor sale în diverse aspecte ale relației lumii umane cu lumea divină. Așadar, cu greu este posibil să fim deplin de acord cu ideea lui Bitsilli despre „simplitatea” lumii în reprezentarea omului medieval. Dimpotrivă, dublarea simbolică a lumii a făcut-o extrem de complicată, iar fiecare fenomen putea și trebuia interpretat și înțeles diferit, să vadă în spatele învelișului său vizibil și o esență ascunsă privirii fizice. Lumea simbolurilor era inepuizabilă.

Aparent, este nevoie și de o rezervă în ceea ce privește „provincialismul” gânditorilor medievali. Combinând într-un tablou istoric analele mănăstirii lor și mișcarea rasei umane din momentul creării ei până la sfârșitul viitor al lumii, cronicarii au arătat nu numai o viziune limitată, ci și ceva cu totul diferit, și anume, dorința pentru a înțelege anumite fenomene în lumina istoriei lumii. Particularismul conștiinței medievale era indisolubil legat de universalismul său. Odată cu trecerea de la păgânism la creștinism, structura spațială a unei persoane medievale suferă o transformare radicală. Și spațiul, și spațiul social și ideologic sunt ierarhizate. Ierarhiile creaturilor lui Dumnezeu și rândurile îngerilor sunt izomorfe pentru sistemul feudal pământesc, iar dacă vocabularul relațiilor domnișoare-vasalice este pătruns de terminologie religioasă, atunci vocabularul tratatelor teologice este adesea „prevăzut” cu termeni împrumutați din feudal și monarhic. viata de zi cu zi. Toate relațiile sunt construite pe verticală, toate ființele sunt situate la diferite niveluri de perfecțiune, în funcție de apropierea de zeitate.

Ideea unei ierarhii angelice, datând din Pseudo-Dionisie Areopagitul, al cărui tratat a fost tradus în latină de Ioan Eriugena în secolul al IX-lea, a fost foarte populară în Europa în timpul Evului Mediu dezvoltat. Dumnezeu a creat ierarhia cerească, precum și cea pământească, împărțind funcții între îngeri și oameni și stabilind rânduri sacre în cer și pe pământ. Ierarhia îngerească a serafimilor, heruvimilor și tronurilor, dominațiilor, forțelor și autorităților, principiilor, arhanghelilor și îngerilor a fost un prototip al ierarhiei pământești a clerului și a domnilor și vasalilor seculari. Această lume socială a cerului și pământului corespundea structurii generale a universului.

Simbolul universului era catedrala, a cărei structură era concepută în tot ceea ce se aseamănă cu ordinea cosmică; o trecere în revistă a planului său intern, cupola, altarul, coridoarele ar fi trebuit să ofere o imagine completă a structurii lumii. Fiecare dintre detaliile sale, precum și aspectul în ansamblu, era plin de semnificație simbolică. Cel care se roagă în templu a contemplat frumusețea și armonia creației divine. Structura palatului suveranului a fost asociată și cu conceptul de cosmos divin: cerurile au fost atrase de imaginație sub forma unei cetăți. În secolele în care masele analfabete ale populației erau departe de a gândi în abstracții verbale, simbolismul imaginilor arhitecturale era un mod firesc de înțelegere a ordinii mondiale, iar aceste imagini întruchipau gândirea religioasă și politică. Portalurile catedralelor și bisericilor, arcadele de triumf, intrările în palate erau percepute ca „porțile raiului”, iar aceste clădiri maiestuoase în sine – ca „casa lui Dumnezeu” sau „cetatea lui Dumnezeu”. Organizarea spațiului catedralei avea și propria ei certitudine temporală. Acest lucru a fost dezvăluit în planificarea și proiectarea sa: viitorul („sfârșitul lumii”) este deja prezent în vest, trecutul sacru este în est.

Universul din mintea oamenilor medievali este un sistem de sfere concentrice. S-ar putea argumenta cu privire la numărul de sfere: Beda Venerabilul, bazându-se parțial pe cei din vechime, credea că șapte sfere înconjoară pământul: aer, eter, Olimp, foc, sferă înstelată, cerul îngerilor și cerul Treimii. În secolul al XII-lea, Honorius Augustodunsky distingea trei sfere cerești: cea trupească sau vizibilă, cea spirituală sau îngerească și cea intelectuală, unde fericiții aleși contemplă Sfânta Treime. Scolasticii, referindu-se la schema lui Aristotel, au numărat cincizeci și cinci de sfere, la care au adăugat încă una - sfera primului motor divin. Dar într-un fel sau altul, lumea pământească își pierde valoarea independentă și se dovedește a fi corelată cu lumea cerească. Acest lucru poate fi văzut sub formă material-vizuală în lucrările picturii medievale. Alături de figurile aflate pe pământ, în tablouri sunt înfățișate, de regulă, forțe cerești: Dumnezeu Tatăl, Hristos, Maica Domnului, îngeri. Aceste două planuri ale realității medievale sunt paralele unul deasupra celuilalt, sau ființe superioare coboară pe pământ. Poeții franci din secolul al IX-lea l-au înfățișat pe Dumnezeu ca conducătorul unei cetăți care amintește de palatele carolingienilor, cu singura diferență că cetatea lui Dumnezeu este în ceruri.

Dualismul ideilor medievale, care a împărțit brusc lumea în perechi polare de contrarii, a grupat aceste categorii opuse de-a lungul unei axe verticale: cel ceresc se opune celui pământesc, Dumnezeu se opune diavolului, stăpânul lumii interlope, conceptul de vârf este combinat. cu conceptele de noblețe, puritate, bunătate, în timp ce conceptul de fund are o nuanță ignoblență, grosolănie, impuritate, răutate. Contrastul dintre materie și spirit, trup și suflet conține și antiteza de jos și de sus. Conceptele spațiale sunt indisolubil legate de cele religioase și morale. Scara pe care a văzut-o biblicul Iacov, de-a lungul căreia îngerii se năpustesc din cer pe pământ și înapoi, este trăsătura dominantă a spațiului medieval. Această idee de urcare și coborâre este exprimată cu o forță extraordinară în Dante. Nu numai structura celeilalte lumi, în care materia și răul sunt concentrate în straturile inferioare ale iadului, iar spiritul și bunătatea încununează înălțimile cerești, dar orice mișcare înfățișată în Comedie este verticalizată: abrupturile și scufundările infernului. abis, căderea trupurilor trase de greutatea păcatelor, gesturi și priviri, însuși vocabularul lui Dante - totul atrage atenția asupra categoriilor „de sus” și „de jos”, la trecerile polare de la sublim la jos. Acestea sunt coordonatele cu adevărat definitorii ale imaginii medievale a lumii.

Interpretarea religioasă și morală a universului privează de certitudine relațiile spațiale ale planului pământesc. În „Topografiile creștine” informațiile geografice sunt amestecate cu motive biblice. Cunoașterea pozitivă a fost saturată cu conținut moral și simbolic: căile pământești, așa cum ar fi, s-au contopit cu căile către Dumnezeu, iar sistemul de valori religioase și etice a fost suprapus valorilor cognitive, subordonându-le lui însuși, deoarece pentru o persoană din acea vreme, ideile despre suprafața pământului, în semnificația lor, nu intrau în ce comparație cu doctrina mântuirii sufletului. „Topografiile creștine” au transferat cu ușurință o persoană din așezările pământești pe malurile a patru râuri care curgeau în paradis. Întrucât în Cartea Vechiului Testament a profetului Ezechiel (V, 5) se spunea: „Așa a vorbit Domnul Dumnezeu:” acesta este Ierusalimul! L-am pus printre popoare, și ținuturile din jurul lui, „apoi Ierusalimul a fost plasat pe hărțile medievale ale lumii în centru și l-a considerat” buricul pământului. „Informațiile antice erau împletite cu simboluri biblice și cu descrieri fantastice. a țărilor exotice în care obiceiurile și interdicțiile creștine nu se aplică unde poligamia este permisă și canibalismul înflorește, unde se fac sacrificii umane și trăiesc creaturi ciudate - jumătate oameni, jumătate fiare.

În timp ce geografia antică și scriitorii din Evul Mediu care au urmat-o (Beda Venerabilul, Adam de Bremen, Guillaume de Conche, Lambert de Sf. Omer) au pornit de la conceptul de sfericitate a pământului, alți autori, care s-au preocupat de faptul că acest concept a fost contrar Bibliei, fie a susținut că pământul - un disc plat (Cassiodorus, Isidor de Sevilla), fie a încercat să combine ambele puncte de vedere (Sf. Vasile și alții). În imaginea lui Isidor din Sevilla, pământul este spălat de Ocean pe toate părțile, iar discul pământului este împărțit în formă de T de Marea Mediterană în trei părți: Asia („Țara Sem”) , Europa („Țara lui Japhet”) și Africa („Țara șuncii”). Kozma Indikoplov, autorul „topografiei creștine” populară în Evul Mediu, și-a propus direct să infirme „erezia” conform căreia pământul ar fi o sferă, nu un plan, așa cum ne învață Sfânta Scriptură. Reprezentând un pas înapoi în comparație cu știința antică a pământului, aceste „topografii creștine” au satisfăcut pe deplin nevoia profundă de cunoaștere a „cosmosului divin” și de înțelegere a căilor către mântuirea sufletului. Pelerinajul – cea mai comună și mai respectată formă de călătorie în Evul Mediu – a fost înțeles nu ca o simplă mișcare către locurile sfinte, ci și ca o cale spirituală către Dumnezeu, ca „imitație a lui Hristos”. Homo viator, potrivit lui Tauler, trece de la „umanitatea” lui Hristos la „divinitatea” sa și găsește pe drum „pășunile grase” ale adevărului. Calea a fost înțeleasă ca o căutare spirituală.

Opoziția „pământ – cer” a avut semnificație religioasă și etică în mintea oamenilor medievali. Raiul era un loc al vieții sublime, eterne, ideale, în contrast cu pământul - o vale a șederii păcătoase și temporare a omului. Viața de apoi se credea a fi la fel de materială ca lumea pământească, în plus, era nepieritoare și, prin urmare, mai reală. O călătorie pământească ar putea duce într-o altă lume; Dante a ajuns în iad, pierzându-se în locuri necunoscute de pe pământ. Pe pământ, la rândul lor, au fost locuri sfinte, drepți și locuri păcătoase. Călătoria în Evul Mediu era în primul rând un pelerinaj la locurile sfinte, dorința de a se îndepărta din locurile păcătoase în locurile sfinte. Perfecțiunea morală a luat forma unei mișcări topografice (plecare în deșerturi sau mănăstiri din „lume”). Realizarea sfințeniei era percepută și ca o mișcare în spațiu: un sfânt putea fi dus viu în cer, iar un păcătos era aruncat în lumea interlopă. Poziția locală a unei persoane trebuia să corespundă statutului său moral. În mintea oamenilor din Evul Mediu, lumea pământească și cea cerească se amestecau în mod constant. Nu numai individul care caută frică, ci întreaga biserică a lui Hristos a fost înfățișată sub chipul unui rătăcitor persecutat de diavol. Studiul literaturii din Evul Mediu vest-european ne permite să conturăm două etape în dezvoltarea ideii de mișcare ca întruchipare atât a mișcării spațiale, cât și a schimbării stării interne a unei persoane. În Evul Mediu timpuriu, o persoană era de obicei considerată ca fiind o ființă asediată de forțele răului și de ispite - sub amenințarea lor, a fugit din lume, a lăsat prietenii și patria. În această etapă, căutarea unei noi experiențe nu este caracteristică, aventura este ceea ce a devenit un loc obișnuit în literatură încă din secolul al XII-lea. În această perioadă, imaginea mișcării captează imaginația autorilor de romane despre cavalerii regelui Arthur, alegorii dragostei, descrieri ale ascensiunii sufletului la Dumnezeu. Ideea de mișcare a devenit în mod natural foarte populară în epocă. a cruciadelor. Omul de rând - participanții la prima cruciada, apropiindu-se de un oraș european pe care l-au văzut pentru prima dată, au întrebat: „Nu este acesta Ierusalimul?” Ierusalimul pentru ei nu era doar un punct geografic, a cărui locație le era necunoscută, ci locul patimilor Mântuitorului, iar Hristos putea fi găsit oriunde, pentru aceasta era necesar să se realizeze o stare de sfințenie.

Conceptul religios al spațiului medieval a fost exprimat și în împărțirea lumii în lumea creștinilor și lumea necreștinilor, necreștini. Deși creștinismul a extins puternic ideile anterioare despre om, limitate de orizontul unui trib (dintre barbari), al unui popor ales (dintre evrei) sau al unei singure entitati politice (Roma), declarând că nu există nici grec, nici evreu, totuși , antropologia medievală a exclus din numărul ființelor umane cu drepturi depline ale tuturor necreștinilor, precum și o parte a ereticilor creștini, schismaticilor.

O lume cultivată, bine organizată, la care se extinde binecuvântarea lui Dumnezeu, nu era decât o lume împodobită cu credința creștină și subordonată bisericii. În afara lui, spațiul și-a pierdut calitățile pozitive, acolo au început pădurile și pustiul barbarilor, care nu erau acoperite de lumea lui Dumnezeu și de instituțiile umane. O astfel de împărțire pe baze religioase a determinat comportamentul cruciaților în limite greșite: metode care nu erau permise în țările creștine erau permise într-o campanie împotriva păgânilor. Cu toate acestea, din moment ce Hristos a murit pentru toți, inclusiv pentru necredincioși, biserica a considerat ca misiunea sa importantă să-i îndrepte pe necreștini pe calea adevărului, chiar dacă ei înșiși nu și-au dorit - compelle intrare. Prin urmare, granița dintre lumea creștină și lumea necreștină era fluidă.

Creștinismul medieval este o religie „deschisă”, misionară. Datorită eforturilor bisericii și armatei acesteia, spațiul creștin s-a extins datorită transformării morale și religioase a spațiului luat de la forțele răului.

Părți ale spațiului diferă în gradul de sacralitate. Locurile sacre - temple, capele, crucifixe de la răscruce de drumuri majore - se aflau sub protecția divină, iar crimele săvârșite în sau în apropierea lor erau pedepsite mai ales aspru. Dar un loc nu poate fi doar mai mult sau mai puțin sacru - ca o persoană, ar putea avea noblețe, se poate bucura de un privilegiu. Pe măsură ce oamenii erau împărțiți în nobili, liberi și dependenți, moșiile funciare au dobândit o calificare juridică similară și și-au putut chiar înnobila proprietarii. A rămâne pe pământ „liber” a ușurat situația sau a schimbat statutul iobagului. Astfel, locul se bucura de dreptul la fel ca persoana. Societatea, statul, imperiul constau din oameni și pământuri.

În epoca Evului Mediu creștin, ideea relației dintre microlumea locală și întreaga lume a suferit o anumită restructurare. Majoritatea populației trăia încă într-o relativă izolare, dar, cu toate acestea, lumea mare era deja inclusă în conștiința omului. Aceasta a fost lumea creștinilor, sfera de dominație a bisericii universale, care și-a unit părțile disparate din punct de vedere ideologic și organizatoric.

Ideea cosmopolită a unității lumii creștine a fost o corelație necesară a particularismului și separatismului economic și feudal din Evul Mediu. În acest sens, este instructiv să comparăm interpretarea spațiului în epopee și în romantismul cavaleresc. Lumea „Cântecului lui Roland” este omogenă, ușor de localizat și bine cunoscută eroilor săi. În această lume restrânsă a părții de vest a Franței, există cavaleri care au crescut pe ideile de loialitate față de domn și devotament față de religia creștină și luptă împotriva unui inamic foarte specific - sarazinii. O altă lume apare în romanele despre „Cavalerii Mesei Rotunde”. Aici pericolul este împrăștiat peste tot, în întreaga lume, întinzându-se din Anglia până la Constantinopol. Aceasta este o lume misterioasă și diversă în care eroul, cuprins de dragoste, face isprăvi în căutarea iubitei sale. Spațiul geografic se extinde și devine din ce în ce mai complex și, în același timp, se stăpânește și spațiul interior al sufletului uman - în el se găsesc bogății necunoscute până acum.

Dorind să clarificăm reprezentările spațiale ale oamenilor din Evul Mediu, ne-am simțit nevoiți să atingem o gamă mai largă de probleme, aparent fără legătură directă cu categoria spațiului. Acest lucru se explică prin faptul că spațiul nu a fost perceput ca o abstractizare și nu a reprezentat deloc o prelungire de valoare egală și supusă disecției uniforme. Reprezentările spațiale ale Evului Mediu sunt inseparabile de conștientizarea naturii, cu care omul se afla în relații specifice, intime și căreia nu era încă în stare să se opună destul de clar. Comunicându-i naturii propriile sale trăsături și calități, el s-a gândit în același timp la sine în orice ca ea. O persoană își simțea legătura interioară cu o anumită parte a spațiului care era în posesia sa și era patria sa. Am văzut că printre germani, proprietatea ereditară a pământului a familiei era interpretată ca „patrie”, „patrie”. Acest „microcosmos localizat” a fost corelat în credințele germanice cu imaginea lumii, construită pe modelul ei. La aceste noţiuni barbare. Învățătura creștină a fost suprapusă, îmbinând căile pământești cu căile cerești și făcând posibilă mutarea într-un plan această lume și cealaltă lume, cea locală și cea biblică.

După cum se poate observa din cele de mai sus, reprezentările spațiale ale omului medieval erau în mare parte simbolice, conceptele de viață și moarte, bine și rău, bine și păcătos, sacru și lumesc erau combinate cu conceptele de sus și de jos, cu anumite țările lumii și părți ale spațiului mondial, aveau coordonate topografice. Dar simbolismul spațiului medieval nu s-a limitat la o latură morală și religioasă - a avut și alte trăsături specifice. Simbolul nu era doar un semn care marca și denota orice realitate sau idee. Simbolul nu numai că a înlocuit această realitate, dar a fost în același timp. Când, la încheierea unei înțelegeri privind transferul dreptului de proprietate asupra terenului, aceștia nu se limitau la întocmirea unui document, ci recurgeau la un ritual care consta în înmânarea publică a unei bucăți de gazon noului proprietar de către fostul proprietar, acest gazon simboliza întreaga proprietate și se credea că terenul a fost transferat literalmente „din mână în mână”. Înfățișând un sfânt - patronul unei mănăstiri sau al unei biserici, pictorul a pictat templul în mâinile sfântului și el, la fel ca privitorul său, nu a văzut aici o convenție pură - imaginea a fost implicată în prototip. Simbolul a perceput într-o oarecare măsură proprietățile simbolizate, iar proprietățile simbolului au fost transferate la simbolizat. În mintea oamenilor medievali, imaginea era în interior una cu cele reprezentate, proprietățile materiale erau atribuite spiritualului, iar o parte putea reprezenta întregul.

Originalitatea simbolismului medieval este direct legată de particularitățile percepției spațiului de către oamenii din acea epocă. O bucată de teren se întinde în anumite limite și, în același timp, poate încăpea, parcă, într-o bucată de gazon transferată la o ședință judiciară de la un proprietar la altul. Se știe unde se află templul, care este volumul și dimensiunile acestuia, dar acest templu se află în același timp în mâinile sfântului căruia îi este dedicat. Aceste exemple nu sunt omogene, ele se întorc la două surse foarte diferite ale simbolismului medieval. Primul (transferul proprietății funciare prin predarea unei bucăți de gazon) își are originea în simbolismul gândirii barbare. Al doilea exemplu (imaginea templului în mâinile sfântului patron) este un exemplu de simbolism creștin. Să ne oprim asupra acestor forme de percepție simbolică a spațiului.

Arta popoarelor germanice a fost simbolică și condiționată în întregime. „Stilul animal” al germanilor în primul mileniu d.Hr. e. era foarte departe de reprezentarea naturalistă a animalelor. Imaginile animalelor pe piatră, lemn, metal și os au fost absolut fantastice. Aceste animale sunt fabuloase și nu seamănă deloc cu animalele reale, deși, desigur, autorilor imaginilor nu li se poate nega observația. Una dintre cele mai caracteristice trăsături ale imaginilor este lipsa de scară obiectivă. Membrii fiarei sunt tratați independent unul de celălalt. Acest raport liber de dimensiuni duce la un amestec de mari și mici, părți cu întregul, principalul cu secundarul. Capul animalului domină corpul, membrele nu sunt proporționale cu corpul încovoiat într-un nod. Disproporțiile izbitoare sunt sporite de faptul că elementele imaginii sunt naturaliste, în timp ce figura fiarei în ansamblu este grotesc și fantastic. Imaginea devine nefirească și extrem de tensionată.

Aceleași trăsături ale fanteziei și o înțelegere particulară a relației dintre întreg și părți apar și în poezia nordică veche. Scaldul islandez sau norvegian nu își răspândește în mod uniform atenția asupra întregului eveniment descris în poezie sau asupra întregii personalități a liderului cântat - se concentrează complet pe evidențierea intensivă a unui detaliu, în special a oricărei calități a eroului. sau pe un episod separat, iar acest detaliu ar trebui să reprezinte întreg. Și în arta vizuală și poetică a barbarilor, partea simbolizează întregul, îl înlocuiește, imaginea sa este destul de suficientă pentru a evoca în minte o idee despre restul. Aparent, o parte poate ocupa în spațiu același loc cu care aparține întregului. Principiul incompatibilității spațiale a întregului și a părții nu este evident pentru conștiința barbarilor.

Conștiința lor dezmembrează lumea într-un mod special, nu ca conștiința modernă. Ceea ce ni se pare a fi contrariul poate să nu fie așa pentru barbari și invers. Natura vie și moartă, oamenii și animalele, păsările, marea și pământul etc. - pentru noi, diferite serii de lucruri, fenomene și ființe - nu au fost percepute de barbari în aceeași măsură ca diferite și izolate, ci, aparent, au fost supus unei clasificări diferite . Prin urmare, în kenningurile skaldice - desemnări simbolice specifice cu care scalzii și-au saturat cântecele și poeziile, marea este în mod constant numită pământ ("țara peștilor", "țara focilor", "casa somonului"), iar pământul - mare („marea de căprioare”, „lacul brazi”, „fiordul tufiș”), casa se numește „nava”, peștele - „șarpele de apă”. Ca și în ornamentele animale, proporțiile se amestecă în poezia skaldurilor, în kenning marele este echivalat cu mic, particularul cu generalul, nemișcatul este comparat cu mișcarea. Asociațiile mitologice din kennings dau impresia unei percepții nediferențiate a lumii de către poeții care le-au folosit. Dar, de fapt, acesta este mai degrabă un mod diferit de a împărți lumea, un fel de sistem de clasificare a elementelor realității care este diferit de ceea ce suntem obișnuiți.

Skaldic kennings nu conțin abstracții și concepte generale, dar dau o denumire specifică, o imagine „de moment”. Generalizarea artistică se realizează de către skald numai prin corelarea particularului cu imaginea mitică. Kenning a substituit macrocosmosul microcosmosului și, ca urmare, în imaginația ascultătorului cântecului scaldic (au fost compuse și transmise oral și au fost notate abia câteva secole mai târziu), alături de oameni reali, evenimente specifice, întregul lumea zeilor și a uriașilor, lupta zeilor cu monștrii și faptele vieții pământești au primit un sunet nou în acest context, au fost eroizate, în plus, mitologizate. Lupta eroului cu dușmanii săi s-a contopit cu ciocnirile cosmice, la care au participat zeii și alte forțe supranaturale. Oamenii au devenit participanți la această luptă, care în reprezentarea scaldurilor a atins dimensiunile unei catastrofe mondiale.

Aceste trăsături ale artei fine și poetice a scandinavilor din Evul Mediu timpuriu reflectă, în opinia noastră, unele trăsături ale gândirii simbolice a barbarilor, datând din cele mai vechi timpuri. Pentru un strat foarte arhaic al conștiinței sunt, aparent, fenomene paralele care se găsesc în limba norena veche. Un loc mare în ea a fost ocupat de așa-numitele definiții partitive. În ele, partea este determinată de întreg, sau întregul este determinat de partea sa, iar categoriile de partibilitate și implicare rămân nediferențiate. În cântecele „Bătrânului Edda” și în saga, se găsesc adesea astfel de denumiri deosebite ale unor grupuri de oameni, cum ar fi, de exemplu, vit Gunnar, deir dori. Aceste denumiri constau dintr-un pronume și un nume propriu. Trebuie să le traducem nu la propriu: „noi suntem Gunnar” sau „ei sunt Thorir”, ceea ce nu are sens pentru noi, dar – „amândoi suntem cu Gunnar”, „Thorir și oamenii lui”. Aici un grup de oameni poartă numele liderului, șefului, bătrânului. Un substantiv propriu în fraze de acest tip servește ca atribut gramatical, al cărui sens este acela de a clarifica colectivul, desemnat vag printr-un pronume. Tipul de desemnare a unui grup înrudit „despre numele uneia dintre componentele sale este, de asemenea, apropiat de acesta: fedgin (tată și mamă), fedgar (tată și fiu, tată și fii), maedgin (mamă și fii), maedgur ( mamă și fiică, mamă și fiice), syskin (frați și surori) Aici legăturile de rudenie sunt prezentate unilateral: părinții sunt desemnați prin tată, tată cu fii - prin tată, mama cu fii - prin mamă, de asemenea mama și fiice, frați și surori - prin soră.

Complexele notate printr-un turnover de tipul deir Egi!l erau, după observaţia lui S. D. Katsnelson, nu nişte clustere aleatorii de feţe, ci mulţimi specifice stabile. Aceasta a fost desemnarea unui grup care a apărut în mintea oamenilor din acea epocă istorică ca o unitate de nedespărțit: un cuplu căsătorit, părinți cu copii, rude, o familie cu slujitori, prieteni, un lider cu un suită, însoțitori drumeție sau înot - pe scurt, un colectiv public. Faptul că această echipă a fost unită constant în jurul bătrânului - regele, tatăl, navigatorul navei etc., a făcut posibilă desemnarea întregului cu numele acestui bătrân. Gândirea întregului domină aici asupra gândului părților sale individuale. Colectivul din limitele sale permanente se presupune de fiecare dată ascultătorilor sau cititorilor cunoscuți. Traducerea unei astfel de fraze în afara contextului sagăi sau cântecului în care este folosită este de obicei imposibilă: trebuie să știi despre cine este vorba. Deci, de exemplu, vit Gndmundr în contextul saga înseamnă „Gudmund și Scapti”, iar vit Broddi - „Broddy și Thorstein”. Relațiile în cadrul unui astfel de grup păreau atât de apropiate de conștiința acestei epoci încât simpla mențiune a numelui șefului grupului a fost suficientă pentru a evoca în minte gândirea grupului în ansamblu. Aparent, indivizii care făceau parte dintr-un astfel de colectiv au fost concepuți în mod constant doar în raport cu acesta, dar nu izolat.

S. D. Katsnelson vede particularitatea turnurilor partitive antice în faptul că partea nu acționează în ele ca subiect direct sau obiect al unei anumite acțiuni - acțiunea era atribuită întregului și numai întregul era purtătorul de predicate. Piesa de aici nu este concepută în afara unui anumit set concret, fie ca unitate independentă, fie în relație cu alte mulțimi. Prin urmare, definițiile inerente părților sale individuale sunt transferate întregului mulțime și, invers, definițiile inerente mulțimii ca întreg sunt transferate părților individuale ale mulțimii.

O astfel de utilizare eliptică a unui pronume cu un nume propriu este caracteristică numai limbii nordice vechi și aproape niciodată nu se găsește în alte limbi ale grupului germanic. În ceea ce privește trăsăturile menționate mai sus ale artei fine și poetice a scandinavilor, care au fuzionat particularul cu întregul sau au înlocuit o parte cu întregul, ei găsesc paralele între alte popoare aflate într-un stadiu similar de dezvoltare. Dar acest tip de simbolism nu dispare în epoca următoare. Nu este greu de găsit în societatea medievală. Un sistem complex și ramificat de ritualuri, formule, acte solemne, proceduri legale, ceremonii, care a reglementat și modelat întregul curs al vieții sociale feudale, a umplut opere de artă și literatură, a absorbit o cotă considerabilă de material simbolic, care adesea datează din epoca barbară.

O altă sursă de percepție și înțelegere simbolică a spațiului în Evul Mediu a fost neoplatonismul creștin, care a văzut adevărata realitate nu în lucrurile și fenomenele pământești, ci în prototipurile lor divine cerești, dintre care erau considerate duplicate și simboluri.

Simbolismul creștin a „dublat” lumea, dând spațiului o dimensiune nouă, suplimentară, invizibilă pentru ochi, dar cuprinsă printr-o serie întreagă de interpretări. Aceste interpretări polisemantice au fost trimise din cuvintele Sf. Pavel: „Scrisoarea ucide, duhul dă viață”. În consecință, fiecare text al Scripturii a fost interpretat atât literal, cât și spiritual sau mistic, iar interpretarea mistică, la rândul ei, avea trei înțelesuri. Astfel, textul a primit în total patru interpretări. În primul rând, trebuia înțeles din latura faptică (interpretare „istorică”). În al doilea rând, același fapt a fost considerat ca un analog al unui alt eveniment. Astfel, evenimentele descrise în Vechiul Testament, alături de sensul lor imediat, au avut altul – voalat, alegoric, arătând spre evenimentele despre care Noul Testament povestește (interpretare „alegorică”). De exemplu, povestea biblică despre vânzarea lui Iosif de către frați, despre întemnițarea sa în închisoare și înălțarea ulterioară trebuie înțeleasă ca o alegorie a celor trădați și părăsiți de ucenicii lui Hristos, condamnați, răstigniți și ieșiți din mormânt după Învierea. În al treilea rând, oferirea unei interpretări moraliste: acest eveniment a fost considerat ca un model moral de comportament (interpretare „tropologică”). Bunul samaritean care a ajutat victima tâlharilor și răzvrătitul Absalom sunt exemple care au servit la instruirea creștinilor. În al patrulea rând, adevărul religios sacramental a fost dezvăluit în eveniment („anagogic”, adică interpretare sublimă). Restul zilei a șaptea, prescris de legea lui Moise, a fost interpretat în raport cu creștinii ca odihnă veșnică în odihna cerească. Ideea acestor interpretări a fost exprimată de versetul:

"Littera gesta docet, quid credes allegoria, Moralis quod agas, quo tendas, anagogia."

(„Semnificația literală învață despre ceea ce s-a întâmplat; în ce crezi, alegoria învață; moralitatea învață cum să acționezi; aspirațiile tale sunt dezvăluite prin anagogie.”) Asemănând sufletul uman cu o structură, Rabanus Maurus a scris că „istoria”, că adică, înțelegerea literală constituie fundația, în timp ce celelalte trei interpretări formează pereții, acoperișul și interiorul clădirii. În Alegoria sa Toată Sfânta Scriptură, acest teolog al epocii carolingiene a oferit o colecție extinsă de termeni care sunt menționați în Vechiul și Noul Testament și le-a dat interpretări alegorice, tropologice („schimbarea direcției vorbirii”) și anagogice. Unul și același concept ar putea fi interpretat în toate cele patru sensuri, Ierusalimul în sens literal este un oraș pământesc; în alegoric - biserica; în tropologic - un suflet drept; în anagogic – patria cerească. Fiind interpretat în mod consecvent, Vechiul Testament s-a dovedit a fi în întregime redus la un singur înțeles - la anunțarea nașterii iminente a lui Hristos și a faptei sale de mântuire.

Teologii au aplicat această metodă de interpretare doar Scripturii, respingând posibilitatea unei interpretări similare a textelor seculare. Dar a existat tendința de a extinde interpretarea „cu patru sensuri” la operele de artă. Dante, într-o scrisoare către Can Grande della Scala, a susținut că Comedia sa ar trebui să fie supusă unei interpretări „multi-semnificative”, „căci un lucru este sensul pe care îl poartă scrisoarea, celălalt este sensul pe care lucrurile indicate de transport de scrisori.” Ilustrand acest mod de interpretare, el a citat un pasaj din Cartea Psalmilor lui David (113, 1-2): „Când a ieșit Israel din Egipt, casa lui Iacov dintr-un popor străin, Iuda a devenit sanctuarul lui, Israel stăpânirea lui. ." „Astfel”, a comentat Dante la acest verset, „dacă ne uităm doar la scrisoare, vom vedea că vorbim despre ieșirea fiilor lui Israel din Egipt pe vremea lui Moise; în sens alegoric, vorbim despre mântuirea dată nouă de Hristos; simțul moral dezvăluie trecerea sufletului de la plâns și de la povara păcatului la starea de beatitudine, anagogicul - trecerea sufletului sfânt de la robia depravării prezente la libertate. de glorie eternă.diferită de sensul literal sau istoric.

Dacă interpretarea simbolică a Scripturii a fost dificilă pentru cei neinițiați și a rămas în primul rând „pâinea teologilor”, atunci simbolismul clădirilor bisericești, amenajarea lor, decorarea lor, toate detaliile catedralei fără excepție, precum și ceremoniile religioase care au avut loc. loc în ea, era adresată tuturor creștinilor și trebuia să-i instruiască în tainele credinței.

Realismul medieval, mai ales dacă este luat în considerare nu în interpretarea teologilor și filosofilor, ci în percepția vulgarizată a „omul mediu”, era o paralelă foarte grosieră cu înțelegerea platoniciană a lumii și nu avea decât o asemănare exterioară cu aceasta. Omul din acea epocă era predispus să amestece planurile spirituale cu cele fizice și a arătat o tendință de a interpreta idealul ca material. Abstracția nu a fost concepută de el ca atare, în afara încarnării sale concrete vizibile. Și esențele spirituale și simbolurile și reflecțiile lor pământești au fost în mod egal obiectivate și gândite ca lucruri care, prin urmare, puteau fi complet comparate, descrise cu un grad egal de distincție și naturalism.

Întinderea lucrurilor pământești, locația lor, distanțele dintre ele și-au pierdut certitudinea, deoarece centrul de greutate s-a mutat de la ele în lumea entităților. Omul medieval recunoaște că într-o singură clipă poți parcurge un drum uriaș. Sfântul a putut încheia o călătorie de treizeci de zile în trei zile. Sfânta Brigid a călătorit din Irlanda în Italia cu o singură clipire, iar Sfântul Aidan a călătorit din Anglia la Roma și înapoi în douăzeci și patru de ore. Sacchetti i-a atribuit „marelui vrăjitor” Abelard capacitatea de a ajunge de la Roma la Babilon într-o oră. Sufletele care ies din trupuri „aleargă atât de repede, încât dacă vreun suflet ar lăsa trupul în Valencia și ar intra (în alt trup) într-un sat din județul Foix și în tot spațiul dintre aceste locuri ar fi o ploaie puternică. , atunci cu greu ar cădea trei picături pe ea. Sufletele, ca și îngerii, sunt atât spațiale, cât și non-spațiale. Nu este nimic neplauzibil cu privire la posibilitatea de a intra în lumea interlopă rătăcind pe pământ. La urma urmei, viața de apoi este atât îndepărtată, cât și aproape - de fapt, conceptele de „aproape” și „departe”, care indică distanțe, nu sunt aplicabile aici.

În lumea medievală se găsesc anumite „linii de forță”, care se încadrează în sfera de acțiune a cărora o persoană, așa cum spunea, a ieșit din puterea legilor pământești, inclusiv a legilor spațiului și timpului. O mare parte din ceea ce este perceput de simțuri și conștiință sau prezentat imaginației unei persoane medievale nu poate fi deloc localizat în spațiu.

Ideile omului despre lume reflectă în același timp ideile sale despre sine. În mod similar, percepția unei persoane despre spațiu este asociată cu stima de sine. Ce loc ocupă în spațiu? Care este punctul de referință în acest spațiu? Se știe că în Renaștere, când personalitatea umană a rupt hotărât de legăturile tradiționale corporative și de clasă și s-a autodeterminat ca subiect autonom de voință și comportament, percepția spațiului s-a schimbat: individul a început să se simtă ca un centru în jurul căruia restul lumii este situat. Perspectiva liniară redescoperită de artiștii Renașterii presupune prezența unui observator, dintr-un punct fix, contemplând toate părțile tabloului, deci vizibile într-un anumit unghi. Tocmai prezența acestui privitor vizat conferă integritate și coerență tuturor detaliilor și fragmentelor imaginii și, în consecință, realității pe care o înfățișează. Părți ale cosmosului sunt descrise așa cum sunt vizibile pentru acest privitor la un anumit moment în timp, ele sunt corelate cu acesta ca și cu centrul de la care se efectuează numărătoarea inversă și măsurarea spațiului infinit și nemărginit, translucid prin primul plan al tabloul (fenestra aperta a lui Alberti). O astfel de poziție subiectiv-antropocentrică, care raționalizează impresia vizuală, nu este caracteristică unei persoane din Evul Mediu. Mai degrabă, ar trebui să vorbim despre un „model al lumii” geocentric. Dar Dumnezeu nu este doar centrul lumii, depinzând de El și în jurul lui. El este prezent peste tot, în toate creațiile sale. Cercul era considerat un simbol al perfecțiunii. Ideea unui cerc a servit ca o imagine a lui Dumnezeu și a lumii. Așa se arată cosmosul atât poetului Dante, cât și teologului Toma d’Aquino. Într-un manuscris anonim din secolul al XII-lea, printre definițiile lui Dumnezeu, se mai dă următoarele: „Dumnezeu este o sferă, al cărei centru este peste tot, iar suprafața nu este nicăieri” (Deus est sphaera, cuius centrum ubbique, circumferentia). nusquam) .

Reprezentările spațiale corespunzătoare modelului „geocentric” al lumii „sunt urmărite clar în artele plastice medievale. Pictura din această epocă respinge perspectiva liniară. Fragmentele individuale ale tabloului, icoanele sunt înfățișate fiecare în propria perspectivă, nu sunt corelate. în perspectivă unul cu celălalt, uneori nu există deloc adâncime în imagine și tot ceea ce este reprezentat în ea, parcă, situat într-un singur plan.Acest plan al imaginii este o suprafață impenetrabilă prin care nu se poate vedea spațiul interior. Artiștii sunt puțin îngrijorat de o nepotrivire clară a proporțiilor: copacii sau munții pot avea aceeași dimensiune ca o figură umană, pentru a încadra întreaga imagine în cadrul întregii clădiri, casa este descrisă ca fiind disproporționat de mică.Figurile subliniate de contur nu se intersectează și sunt date complet.Ele sunt adesea transportate din cameră, transformându-se într-un fundal decorativ simplu.În mod clar, diferite părți ale spațiului sunt combinate într-o singură imagine.Estetica Evului Mediu stabilește artistului sarcina de a nu recrea iluzia lumii vizibile, dar, în conformitate cu învățăturile neoplatonismului, dezvăluirea „viziunii intelectuale”. Dar o astfel de viziune este accesibilă multor lucruri pe care ochiul nu le percepe. Prin urmare, pictura medievală introduce privitorul într-o situație aparte, care poate fi numită „drama întâlnirii a două lumi”. Lumea sensibilă și vizibilă fizic aici intră în contact cu lumea suprasensibilă. Omul medieval, contemplând un tablou, o icoană, o sculptură, a simțit posibilitatea trecerii de la un plan la altul.

Este posibil să ne îndoim că chiar și în Evul Mediu o persoană distingea obiectele situate aproape și departe de el și cunoștea adevărata lor proporționalitate? Cu toate acestea, aceste simple observații de viață nu au fost transferate în pictură și nu au primit valoare estetică. Centrul în jurul căruia se afla lumea înfățișată de pictorii medievali era Dumnezeu. Întrucât nu ceea ce este vizibil pentru vederea fizică are adevărata semnificație, ci cea mai înaltă realitate înțeleasă de ochii spirituali, pictura medievală, în timp ce neagă independența lumii vizibile, supusă unor puteri supersensibile suprasensibile, pornește simultan din prezumția de nesiguranță. de contemplare omenească pământească. Privitorul dintr-o pictură medievală nu este centrul din care este privită realitatea. Imaginea sugerează prezența nu a unui singur, ci a mai multor sau mai multe puncte de observație. De aici - imaginea „extinsă”, disproporție, „perspectivă inversă”. În imagine, este posibilă combinarea imaginilor a două sau mai multe momente temporale ale narațiunii picturale. Ansamblul din imagine este organizat pe baza vecinătății, și nu după regulile unității. Spațiul nu este divizat și nu este măsurat de percepțiile individului. Datorită caracteristicilor menționate, nu „atrage” privitorul în sine, ci îl „împinge” din sine.

Cu toate acestea, particularitățile picturii din Evul Mediu nu mărturisesc „distrugerea” spațiului de către artiștii acelei epoci. Dimpotrivă, o comparație a artei vizuale medievale cu arta antichității relevă un nou concept de spațiu. Arta antichității clasice, care cunoștea perspectiva, era în același timp lipsită de dorința de a transmite unitatea a ceea ce era descris ca o legătură internă între elementele unui tablou sau relief plastic. Potrivit lui E. Panofsky, arta antică este caracterizată nu de spațiu sistemic, ca în arta timpurilor moderne, ci de spațiu agregat, deoarece simțul spațiului al anticilor, aparent, nu necesita ca corpurile reprezentate să formeze un sistem de relaţii.

Trecerea de la antichitate la Evul Mediu a fost marcată în domeniul artei de prăbușirea vechilor forme artistice și canoane. Gândirea artistică plană triumfă. Legătura dintre figuri devine intangibilă, bazată pe schimbarea ritmică a culorilor în pictură, a elementelor iluminate și întunecate în reliefuri. Acest principiu pictural găsește o analogie în filosofia neoplatoniștilor: „Spațiul nu este altceva decât cea mai strălucitoare lumină” (Proclus). În arta romanică, atât corpurile, cât și spațiul sunt în mod egal reduse la un plan, dar în acest fel atât lumea reală, cât și spațiul artistic sunt înțelese ca un continuum. Respingând dorința de a transmite iluzia spațiului, artiștii reușesc ca spațiul artistic să devină omogen datorită calităților sale luminoase.

Goticul a reprezentat o nouă etapă în stăpânirea artistică a spațiului. Devenit „purtător al ideii”, spațiul catedralei gotice este dematerializat și „spiritualizat”, este infinit, dar în același timp organizat, susceptibil dezmembrării ritmice. În timp ce o statuie antică este independentă într-un templu, pe un forum, oriunde, arta plastică medievală leagă organic figuri individuale în ansambluri armonioase care sunt incluse într-un întreg indisolubil - cosmosul unei catedrale gotice. Între figuri și mediul lor spațial există o unitate internă. O statuie gotică are nevoie de o nișă, de un baldachin, relieful sculptural este prevăzut cu o acoperire cu arc - acestea sunt mijloacele de articulare a acestora cu masa catedralei, limitând și ordonând spațiul liber. Dar chiar și în această limitare, elementele plastice ale goticului sunt părți ale unei lumi fără limite. E. Panofsky face o paralelă între arhitectura gotică și filosofia scolastică, care a regândit învățătura lui Aristotel despre spațiu: cosmosul empiric finit este inclus în infinitatea ființei divine. Asemenea numeroaselor construcții cuprinzătoare enciclopedice ale scolasticii „înalte” (summa ca totalitate, ca teorie universală a lumii), catedrala gotică a întruchipat întregul sistem de cunoaștere creștină, exprimând „logica vizuală” a cosmosului. În fiecare dintre părțile sale a fost reprodus întregul, astfel încât detaliul în același timp era un fel de replică în miniatură a catedralei, la fel cum s-a construit un tratat scolastic sub forma „un sistem de părți similare și părți din aceste părți. ."

Spațiul unui templu gotic transmite impresia de mișcare; nu este static, ci, așa cum spuneam, este în continuă formare și schimbare. Această experiență conține fluiditatea și ambiguitatea formelor, sursa inepuizabilei imaginații creatoare a maeștrilor medievali - constructori de catedrale, cioplitori și sculptori. Spațiul și corpul formează o singură reprezentare în conștiința lor, sunt unite în esența lor, deoarece această reprezentare complexă nu își găsește încă o expresie clară logic și o împărțire în concepte.

Spațiul era un fel de realitate care avea propria sa structură și ordine. De aici - unitatea internă a templului gotic. Spațiul în Evul Mediu era înțeles într-un mod special - acest lucru este evidențiat și de faptul că un astfel de concept, de fapt, nu exista atunci: spatium avea o altă semnificație - lungime, „decalaj”, locus însemna locul ocupat de un anumit corp, și nu spațiu abstract în general. O astfel de abstractizare apare în fizica modernă, la Gassendi și Newton.

Gândirea artistică a maeștrilor medievali, precum și conștiința filozofică a scolasticii, au reflectat cel puțin parțial viziunea generală asupra lumii a oamenilor din acea epocă. Se baza pe un „model al lumii” specific, pe care arhitecții și pictorii, poeții și filozofii l-au exprimat, aparent, cu cea mai mare claritate, completitudine și sistematicitate, dar ale cărui elemente se aflau în domeniul public.

Deci, spațiul omului medieval nu este abstract și nu este omogen, ci individual și calitativ eterogen. Nu este conceput ca o formă care precede senzația - este aceeași realitate ca și alte creații ale lui Dumnezeu. Spațiul lumii medievale este un sistem închis cu centre sacre și periferie seculară. Cosmosul creștinismului neoplatonic este gradat și ierarhizat. Experiența spațiului este colorată cu tonuri religioase și morale. Acest spațiu este simbolic. Multă vreme, percepția spațiului a rămas antropomorfă, reflectând relația specific intima dintre oameni și natură, caracteristică civilizației preindustriale.

Dezvoltarea populației urbane cu un stil de gândire nou, mai raționalist, începe să schimbe această percepție tradițională asupra naturii. Complicarea activității practice a omului, influența sa mai activă și mai intenționată asupra naturii, exprimată în îmbunătățirea instrumentelor de muncă și în crearea unor mecanisme care mediază atitudinea omului față de mediul natural, au pus noi probleme conștiinței sale. Datorită creșterii curiozității minții umane, natura începe să se desacralizeze, să se secularizeze. Unii filozofi îndeamnă la îmbinarea credinței cu înțelegerea naturii: nu se poate fi de acord cu cei care, „precum țăranii”, se mulțumesc doar cu credință, fără a explora cu ajutorul rațiunii.

Odată cu apariția industriei, crește și nevoia de măsurare mai precisă și standardizată a solidelor și a suprafețelor. Activitatea comerciantilor presupune o crestere a vitezei cu care sunt parcurse distantele dintre punctele de tranzactionare. O persoană care trăiește în condițiile unei civilizații urbane emergente este deja mai puțin supusă ritmurilor naturale, se separă mai clar de natură, începe să o trateze ca pe un obiect. Orizonturile lui se extind.

Dezvoltarea și reorganizarea spațiului în această etapă a istoriei acoperă și aria relațiilor socio-politice. Legăturile sociale, care în perioada anterioară erau preponderent de natură personală, devin din ce în ce mai „întemeiate”, transpuse la sol. În special, statele feudale, care în Evul Mediu timpuriu erau în mare parte uniuni relativ instabile și fluide de suveranitate și loialitate personală, fără granițe externe permanente și bine definite, capătă acum o formă solidă. În paralel, are loc o dezvoltare internă a spațiului politic de către puterea regală, introducând în întreg statul o administrație subordonată acesteia, o singură lege și legislație, o monedă comună și taxe.

Odată cu trecerea la Renaștere în Europa de Vest, un nou „model al lumii” începe să prindă treptat contur. Un loc proeminent în ea este ocupat de un spațiu omogen și nou organizat. În această nouă imagine a viziunii asupra lumii, desigur, nu numai un element - spațiul - este reconstruit, ci toate componentele principale incluse în acesta și detalii care sunt strâns legate de ideea de spațiu, ideea de timp. .

Secțiuni