Solovyov e. Yu .: moralitate, drept, statul de drept, I

Articole

2018

• « Binecuvântează-ți ochiul albastru.” Cosmopersonalismul și ironia istoriozofică a lui Maximilian Voloshin// M.A.Voloshin: pro et contra, antologie./ Comp., intrare. articol, comentariu. T.A. Koshemchuk. - Sankt Petersburg: TsSO, 2017 - 800 p. - (Calea Rusă). M11. ISBN 978-5906623-12-16. p. 425-438.

2017

• . Partea a II-a // Jurnal filozofic. 2017. V. 10. Nr 3. S. 5-31. DOI: 10.21146/2072-0726-2017-10-3-5-31

Articolul este un studiu istoric și filozofic care explică interpretarea originală a relației dintre filosofie și ideologie, care s-a născut în timpul „dezghețului filosofic de la Moscova” și a fost preluată de filozofii ruși din anii șaizeci. Teoria neomarxistă a gândirii, elaborată de E.V. Ilyenkov și teoria neomarxistă a conștiinței, declarată de M.K. Mamardashvili. Autorul vede asemănarea și relația semantică a acestor concepte: în folosirea conceptului de „ideologie” exclusiv în sensul de peiorativ (termen de judecată-negativ); în același tip de înțelegere a „idealului” (Ilyenkov) și a „formei” (Mamardashvili); în gândirea temeinică de către amândoi a problemelor iluziilor, aparențelor obiective, „formelor mentale obiective” și „formelor transformate”. Ilyenkov și Mamardashvili nu sunt doar într-un apel nominal cu mai multe fațete unul cu celălalt. Ambele au și ceva în comun cu Kant ca autor al articolului „Răspunsul la întrebarea: ce este iluminarea?”. O analiză a acestei „coautorații suplimentare” face posibil să se constate că lupta pentru eliberarea oamenilor de puterea ideologiilor nu poate avea succes (a) fără o restructurare radicală a educației și (b) fără o iluminare filozofică eliberată de defecte. și unilateralitatea iluminării.

• Filosofia ca critică a ideologiilor . Partea I // Jurnal filozofic. 2016. V. 9. Nr. 4. S. 5-17. DOI: 10.21146/2072-0726-2016-9-4-5-17

Articolul tratează relația dintre filozofie și ideologie în contextul războiului informațional. Se caracterizează prin fenomenul de simetrie ideologică în oglindă, când același tip de sofism și cazuistică sunt folosite de ambele părți ale conflictului semantic. Mobilizarea audiențelor de masă, asigurată de simetria ideologică în oglindă, este supusă a două intenții principale: (a) avertizare și (b) inspirație de proiect. Efectul avertismentului se realizează prin incitarea la neîncrederea preventivă, crearea unei „imagine a inamicului”, compromiterea inventive a probelor și plantarea unui cult al vigilenței. Discursul tipic al avertismentelor ideologice este un „colaj de flash-uri de informații disparate”, permițând pierderea memoriei logice și lipsa logică de conștiință. Autorul își propune să se îndrepte spre însăși discursivitatea vorbirii și protecția logică a conștiinței și gândirii prin intermediul analizei logico-lingvistice. Proiectele inspiratoare corespund destul de exact conceptului de misiune și continuă până în zilele noastre, pline de pericolul miturilor geopolitice, intoleranței etnice și speculațiilor istoriciste reînviate. Potrivit autorului, răspunsul filosofic la aceste amenințări ideologice ar trebui să fie o cultură a verificării sceptice a așteptărilor și speranțelor, o distincție strictă între program și ideal (țintă) și dezvoltarea ulterioară a conceptului de istorie deschisă.

• Centrul de invatamant la Chistye Prudy// Întrebare. filozofie. 2017. Nr 7. P.132-136.

2016

• Istoria filozofiei în registrul jurnalismului// Istoria filosofiei în formatul articolului / Comp. și resp. ed. Yu.V. Ochi albaștri. Moscova: Revoluția culturală, 2016, p. 71-109.

2014- 2015

• Categoria mulțimii în gândirea poetică a lui Lermontov // Probleme ale conștiinței de sine rusești: Viziunea asupra lumii a lui M.Yu. Lermontov. Materialele celei de-a 11-a Conf. panruse. octombrie 2014. Moscova-Penza-Tarkhany / Ed. S.A. Nikolsky. M.: IF RAN, 2015. S. 103-121.
• Istoria filozofiei ca muzeu și teatru // Istoria filosofiei: provocări ale secolului al XXI-lea. Actele Conferinței Științifice Internaționale / Ed. N.V. Motroshilova. M.: Kanon+, 2014. S. 41-46.
  
• Jurnalism istoric și filozofic (semne și cerințe) // Filosofie și cultură. 2014. Nr 5 (77). p. 731-744.
• Despre cultura bunăvoinței (porunca lui Kant și Tolstoi de a iubi aproapele) // Probleme de filosofia culturii. Problema. 2. M.: DACĂ A RĂGAT. 2014. S. 62-93.
  

• „Doamne ferește să înnebunesc...” (maxima autoconservării minții în antropologia lui Kant) // Anuar istoric și filozofic 2011. M .: Kanon +, 2012. P. 205-232.
• Tragedia frumuseții în cartea lui K. Kantor „Frumusețe și beneficiu” // Întrebări de filosofie. 2012. Nr 12. S. 177-188.
• Morminte ale marxiştilor la cimitirul scriitorilor ruşi // Datoria şi dragostea. Culegere de lucrări filologice în cinstea celei de-a 65-a aniversări a profesorului M. V. Mikhailova. Articole, recenzii, eseuri. M.: Krug, 2012. S. 14-19.
• Traducere din germană: Jurgen Habermas. Conceptul demnității umane și utopia realistă a drepturilor omului (Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 2010. Hft. 3. S. 343-356) // Questions of Philosophy. 2012. Nr 2. S. 66-80.
• Profunzimile filozofice și juridice ale poveștii lui Cehov „Intrusul” // Filosofie și cultură. 2011. Nr 6. S. 87-98.
• Antinomiile justiției în ficțiunea lui Cehov // Probleme ale conștiinței de sine a Rusiei: Viziunea asupra lumii a lui A.P. Cehov. Materialele celei de-a șaptea conferințe panrusești. Moscova-Rostov, 2011. S. 23-34.
• Etica non-violenței și problema nihilismului juridic // Probleme de identitate rusă: Filosofia lui Lev Tolstoi. Materiale ale celei de-a șasea conferințe panrusești. Moscova-Tula, 2011. S. 14-27.
• Despre prejudecăți stereotipe în interpretarea genezei și a sensului drepturilor omului // Filosofia în dialogul culturilor. Materiale ale Zilei Mondiale a Filosofiei (noiembrie 2009). M.: Progres-Tradiție, 2010. S. 136-154.
• Antiteticele conștiinței de masă // Deschiderea Grushin. M.: MGU, 2010. S. 129-139.
• Kant pentru toate timpurile // Filosofie și etică. Culegere de lucrări științifice dedicate aniversării a 70 de ani a academicianului A.A. Huseynov. M.: Alfa-M, 2009. S. 104-120.
• Soteriologia existențială a lui Merab Mamardashvili // Merab Konstantinovich Mamardashvili [serie Filosofia Rusiei în a doua jumătate a secolului XX]. M.: ROSSPEN, 2009. S. 174-202.
• Predestinație și voință fermă în teologia lui Ioan Calvin // Filosofie și cultură. 2009. Nr 10. S. 31-42.
• Reforma și formarea noii civilizații europene // Buletinul Fundației Umanitare Ruse. 2009. Nr 1 (54). pp. 68-75.
• Reforma ca „schimbare geologică” civilizațională // Beresten (almanah filosofic și cultural). 2009. Nr 1 (3). pp. 79-87.
• Omul sub interogatoriu (neviu, veridicitate și dreptul la tăcere) // Logos. Emisiune specială. 2008. Nr 5 (68). pp. 23-34.
• Funcția critic-verificatoare a filosofiei // Probleme actuale prin prisma filosofiei. Anuarul CASE. Problema. 2. Novgorod cel Mare. 2008. S. 77-89.
• A doua formulă a imperativului categoric în învăţătura morală şi juridică a lui Vl. Solovyov // Immanuel Kant: Patrimoniu și proiect / Ed. V.S. Stepina, N.V. Motroshilova. M., 2007. S. 550-558.
• Conștiința de sine împotriva admirației de sine // Probleme ale conștiinței de sine rusești: lucrările primei conferințe panrusești, Moscova-Orel, 2006 / Ed. S.A. Nikolsky. M.: IFRAN, 2007. S. 38-43.
• Cercetarea istorică și filozofică ca exemplu de comunicare transculturală (recenzia cărții: Ryskeldiev L.T. Deontology in the history of philosophy) // Almanah „Totalologie”. Problema. 13. Kiev, 2006 (0,6 a.l.).
• Justiție punitivă și umanism juridic // Justiție și non-violență: context rusesc. Veliky Novgorod: Editura NovGU, 2006 (2,5 a. l.).
• Principalele modele ale noii civilizații europene: „workaholic”, „profesionist”, „antreprenor”, ​​„activist pentru drepturile omului” // Site-ul „Etică: resursă de informații” (ethicscenter.ru/solov-1). 2006 (1,6 a.l.).
• I. Kant: un răspuns etic la provocarea erei secularizării // Anuar istoric și filosofic „2004. M .: Nauka, 2005. P. 209-226.
• Providența vs. Soarta // Filosofia și istoria filosofiei: probleme actuale. La aniversarea a 90 de ani a academicianului T.I.Oizerman. M., 2004. S. 382-396.
• Regândind Talion. Justiție punitivă și umanism juridic // Lumea Nouă. 2004. Nr 4. P. 123-143.
• Secularizare-istoricism-marxism (tema om-godism și religia progresului în jurnalismul filozofic al S.N. Bulgakov // Forum of Recent East European History and Culture. 2004. Nr. 2.
• Moment de sălbăticie (despre drepturile omului, dreptate și vodcă) // Index: Dosar despre cenzură. 2003. Nr. 18.
• Omul-Godism și religia progresului în publicismul lui S.N. Bulgakov // Questions of Philosophy. 2002. Nr. 7.
• Probleme umanitare și juridice în jurnalismul filozofic al lui V.S. Solovyov // colecția Solovyov. Actele conferinței internaționale „V.S. Solovyov și moștenirea lui filosofică” (Moscova, 28-30 august 2000) / Ed. I. Borisova și A. Kozyrev. M.: Fenomenologie-Germenevtika, 2001. S. 29-51.
• Secularizare-istoricism-marxism: tema om-godism și religia progresului în jurnalismul filozofic al lui S.N. Bulgakov // Probleme de filosofie. 2001. Nr 4. S. 31-37.
• Conceptul de drept la Kant și Hegel (o privire din tradiția și modernitatea rusă) // Soarta hegelianismului: filozofie, religie și politică spun la revedere modernității / Ed. Peter Kozlowski și Erich Solovyov. M.: Republica, 2000. S. 272-286.
• Binecuvântează-ți ochiul albastru . Cosmopersonalismul și ironia istoriozofică a lui Maximilian Voloshin// Revista rusă. 1998 (martie).
• Soteriologia existențială a lui Merab Mamardashvili // Anuarul istoric și filozofic „1998. M .: Nauka, 2000. P. 387-407.
• Drepturile omului în experiența politică a Rusiei (contribuție și lecții ale secolului al XX-lea) // Idei reformatoare în dezvoltarea socială a Rusiei. Moscova: IFRAN. 1998, p. 131-199.
• Jurnalismul filozofic al anilor şaizeci: cuceriri, seducţii, treburi neterminate // Questions of Philosophy. 1997. Nr. 8 (retipărit în cartea: How it was: Memories and Reflections / Edited by V.A. Lektorsky. M .: ROSSPEN. 2010).
• Permiteți-mi să mă prezint // Ibid. Nr. 8. S. 68-71.
• Toleranța ca nou universal european // Dumka filosofică. Kiev. nr.3-4.1997.
• Abia după Vladimir Solovyov, gândirea liberală rusă a putut dobândi o consistență programatică // Liberalismul în Rusia / Ed. V.F. Pustarnakov și I. Khudushina. M.: IF RAN, 1996.
• Nihilismul juridic și sensul umanist al dreptului // Quintessence: Philosophical Almanah. Moscova: Politizdat. 1990.
• Individ, individualitate, personalitate // Kommunist. 1988. Nr 17. S. 50-63.
• O încercare de fundamentare a unei noi filozofii a istoriei în ontologia fundamentală a lui M. Heidegger // New trends in Western social philosophy. M.: IFAN (rotaprint), 1988. S. 11-50.
• Probleme morale și etice în „Critica rațiunii pure” // „Critica rațiunii pure” a lui Kant și modernitatea / Ed. ed. V.A. Steinberg. Riga: Zinatne, 1984.
• Analiza biografică ca tip de cercetare istorică și filozofică // Questions of Philosophy. 1981. Nr. 7. S. 115-126. Nr. 9. S. 132-143.
• Antreprenoriat și conștiință patriotică // Cultura antreprenoriatului rusesc. M., 1977. S. 58-70.
• Teoria „contractului social” și justificarea morală a dreptului de către Kant // Filosofia și Modernitatea lui Kant. M.: Gândirea, 1974.
• Existențialismul // Întrebări de filosofie. 1966. Nr. 3. 1967. Nr. 1.

enciclopedii

• Articole: „” (Kant), „Despre sclavia voinței” (Luther), Rațiune practică // Noua Enciclopedie Filosofică: În 4 vol. M .: Gândirea, 2000-2001.

Articole în limbi străine

• Viziunile filozofico-istorice ale lui Herzen ca problemă în istoria filosofiei vest-europene // Russian Studies in Philosophy. Iarna 2012-2013. Vol. 51. Nr 3. P. 83-95.
• Profunzimea filozofico-juridică a poveștii lui Cehov „Un răufăcător”. Viziuni filozofice ale lui Lev Tolstoi și Anton Cehov // Studii rusești în filosofie. 2011 Vol. 50. Nr 2. P. 70-82.
• Soteriologia existențială a lui Merab Mamardashvili // Russian Studies in Philosophy. Vol. 49, nr. 1 (vara 2010). P. 53-73.
• Institutul de Filosofie a fost de multă vreme o instituție a societății civile // Studii rusești în filosofie. Vol. 48, nr. 1. 2009. P. 83- 100.
• Erich Ju. Solowjow. Die zweite Formel des kategorischen Imperativs in der moralisch-rechtlichen Lehre Wladimir Solowjows // Kant in Spiegel der russischen Kantforschung heute / Hrsg. von Nelly Motroschilowa și Norbert Hinske. Stuttgart; Bad Cannstatt: Frommann-Holzboorg, 2008. S. 145-152.
• Problematica umanist-juridică în jurnalismul filozofic al lui Solov „ev” // Studii în gândirea est-europeană. Număr special / Ed. de Evert van der Zweerde. Vol. 55, nr. 2. 2003. P. 115-139.
• Secularizare-Historizismus-Marxismus. Menschgottum und Fortschrittreligion in der philosophischen Publizistik S.N. Bulgakovs // Das Christentum und die totalitä ren Herausforderunden des 20. Jahrhunderts: Rußland, Deutschland, Italien und Polen im Vergleich/ Hrsg. von Leonid Luks. K ö ln; Weimar; Viena: B ö hlau Verlag, 2002. S. 89 - 101.
• Der Begriff des Rechts bei Hegel und Kant // Die Folgen des Hegelianismus (Philosophie, Religion und Politik im Abschied von der Moderne / Hrsg. von Peter Koslowski. München: Wilhelm Fink, 1998.
• Ethische Begrü ndung des Rechts bei Vladimir Solovi "ev // Russisches Denken im europaeischen Dialog / Hrsg. von Maria Deppermann. Innsbruck; Wien: Studien-Verlag, 1998. S. 311-318.
• Legea ca politicieni" Moralitate // Justiție și democrație: abordare interculturală. Honolulu, 1997.
• Nu o prognoză, ci o profeție socială // Studii în gândirea est-europeană 45, nr. unu- 2. P. 37 - 49.
• Die Entstehung einer personalistischen Philosophie im heutigen Russland // Studies in Soviet Thought 44. 1992. P. 193- 201.

Traducere din germana

Erich Solovyov

Existențialismul
(eseu istoric și critic)

Erich Solovyov. Trecutul ne interpretează.
(Eseuri despre istoria filosofiei și culturii). — M.: Politizdat, 1991.

http://scepsis.net/library/id_2660.html

La sfârșitul anilor 20 ai secolului nostru, în recenziile celei mai recente filozofii europene, au apărut pentru prima dată referiri la existențialism (Existenzphilosophie, „filozofia existenței”) - o tendință care părea nepromițătoare și ciudată reprezentanților academicului de atunci. gând. Niciunul dintre ei nu bănuia că au fost prezenți la nașterea unei mișcări spirituale majore, ai cărei reprezentanți de frunte (M. Heidegger și C. Jaspers în Germania, J.-P. Sartre, A. Camus și G. Marcel în Franța) în curând va fi ridicat la rangul de clasici ai gândirii filozofice a secolului XX.

Tipul de filosofare pe care l-a cultivat existențialismul a fost într-adevăr neobișnuit. Reprezentanții săi nu au încercat să pătrundă secretele metodologice ale științei, să dezvăluie natura artei, moralității și religiei sau să propună noi construcții filozofice și istorice globale. Ei s-au concentrat cu hotărâre asupra problemelor individuale cu sensul vieții (vinovăție și responsabilitate, decizii și alegeri, relația unei persoane cu chemarea sa și cu moartea) și și-au arătat interes pentru problemele științei, moralității, religiei, filozofiei istoriei în măsura în care a intrat în contact cu aceste întrebări. În lucrările existențialiste nu există o mișcare de la cele mai simple definiții ale subiectului la o înțelegere din ce în ce mai detaliată și mai concretă a acestuia, mișcare care deosebește gândirea teoretică (fie în filozofie, fie în științe speciale) de alte forme de explorare spirituală a realitate. Unitatea sistematică a acestor lucrări este mai mult un caracter intriga-tematic, la fel ca unitatea operelor de ficțiune. Nu întâmplător bizarele construcții categorice ale existențialismului, atât de greu de tradus în limbajul consacrat al filosofiei academice, au fost transpuse liber în dramaturgie și proză (Camus, Sartre și Marcel sunt reprezentanți marcanți ai literaturii și teatrului modern) .

În spatele acestor diferențe externe între existențialism și tipul de filozofie care a dominat Occidentul de mai bine de jumătate de secol, se află o pretenție de fond serioasă: respingerea orientării către cunoștințe dezvoltate teoretic și produse specializate ale culturii spirituale și dorința de a asculta. mentalitățile mobile și experiențele situațional-istorice ale unei persoane din epoca modernă.

Existențialismul este o expresie filozofică a răsturnărilor profunde care au avut loc asupra civilizației occidentale în prima jumătate a secolului al XX-lea. Generația de intelectuali care a supraviețuit Primului Război Mondial, stabilizării înșelătoare din anii 1920 și 1930, apariția fascismului, ocupația nazistă, această filozofie a trezit interes în primul rând pentru că s-a îndreptat către problema situațiilor critice, de criză, a încercat să ia în considerare un persoană în „trecerea prin chin”, în cursul unor grele încercări istorice.

Filosofia burgheză a perioadei clasice s-a concentrat pe activitatea spirituală a oamenilor, care se realizează în creativitatea științifică și artistică, în crearea și perfecționarea instituțiilor politice. Filosofia existențialistă se concentrează pe problema rezistenței spirituale a unei persoane aruncate într-un flux irațional de evenimente care i-a scăpat de sub control.

Existențialismul este numit pe bună dreptate „filozofia crizei”. El pleacă de la cele mai tipice (și tocmai din acest motiv susceptibile de expresie filosofică generalizată) forme de deziluzie radicală din istorie, care din anii 1920 a cuprins secțiuni destul de largi ale populației din Occident și este resimțită mai ales intens de liberali și meschini. -intelligentsia burgheza. Originalitatea existențialismului constă însă în faptul că, în primul rând, protestează împotriva capitulării personale în fața „crizei globale” și, în al doilea rând, încearcă să extragă din experiența apocaliptică a istoriei noi postulate de viziune asupra lumii, noi definiții ale subiectului filozofia, sarcinile și posibilitățile ei. . /287/

Existențialiștii cred că evenimentele catastrofale din istoria europeană recentă au scos la iveală instabilitatea, fragilitatea și caracterul limitat al oricărei existențe umane; nu numai individual, ci și generic, istoric general. De aceea ei recunosc drept cea mai adecvată și profundă cunoaștere despre natura umană conștiința propriei mortalități și imperfecțiuni, pe care o posedă fiecare individ, chiar și cel mai neluminat, închis în experiența lui cotidiană. K. Jaspers numește această conștiință „singura revelație non-divină”; M. Heidegger definește existența umană drept „ființă-spre-moarte”.

Ideea morții ca limită absolută evidentă a oricărei întreprinderi umane ocupă același loc în „filozofia existenței” ca și în religie, deși majoritatea reprezentanților acestei filozofii nu oferă unei persoane nicio perspectivă de altă lume. Ca și religia, existențialismul consideră că o persoană nu ar trebui să fugă de conștiința mortalității sale și, prin urmare, să prețuiască foarte mult tot ceea ce amintește individului de vanitatea eforturilor sale practice. Acest motiv este exprimat clar în doctrina existențialistă a „situațiilor limită” – circumstanțe de viață fără speranță, limitative. Potrivit lui Jaspers, astfel de situații sunt un „cifr”, un simbol al poziției umane în lume. Înfrângerea finală, îi repetă Sartre, este cel mai general adevăr al vieții.

Această ontologie jalnică, înrădăcinată în sentimentul tragic al epocii moderne, își găsește o contrapartidă exactă în înțelegerea existențialistă a cunoașterii. Negând încrederea în procesul istoric obiectiv, „filozofia existenței” lipsește și cunoștințele științifice și teoretice, care nu sunt de conceput decât ca succesive istoric, transmise din generație în generație, verificate, rafinate, sugerând posibilitatea apropierii infinite de obiectul său.

Existențialiștii consideră subiectivitatea individuală netradusă a conștiinței, exprimată în dispozițiile, sentimentele, emoțiile unei persoane, drept cel mai de încredere martor al adevărului. A înțelege lumea așa cum este (sau, în cuvintele lui Merleau-Ponty, „așa cum există înaintea științei”) înseamnă, potrivit existențialiștilor, a dezvălui semnificația unei viziuni unice despre lume a individului, care este prezentă involuntar în aceste lucruri. stări, experiențe, / 288 / emoții. „Ființa”, scrie Sartre, „poate fi descoperită de noi doar prin anumite mijloace de acces direct, să zicem, prin experiența plictiselii, a disperării, a dezgustului etc.”

Existențialiștii nu neagă că, ca fenomene psihologice, experiențele umane sunt condiționate de circumstanțe care sunt diferite pentru oameni diferiți. Cu toate acestea, ei cred că experiența nu este niciodată complet condiționată, ci poartă întotdeauna ceva comun tuturor oamenilor și exprimă însăși esența poziției umane în lume. Această tendință necondiționată a experienței devine vizibilă fie atunci când situația care o trezește este tragic de acută, fie atunci când experiența însăși apare cu involuntare spontană. „Experiențe”, scrie Merleau-Ponty, „pot fi văzute ca fiind determinate din punct de vedere psihologic și social; dar există un anumit mod de a le aborda care scoate în evidență semnificația lor absolută.” Această metodă constă în a surprinde experiența în „momentanul” ei (sau, după spusele lui Sartre, „ca și cum ar fi prinderea conștiinței la locul unei crime”), fără a-i permite să se dezvolte în raționament, într-o formă cel puțin rudimentară de gândire teoretică, evaluarea circumstanțelor. Numai în acest caz, cred existențialiștii, experiența se va transforma într-un fel de „fereastră de veghe” prin care lumea va fi văzută așa cum este, așa cum a existat din timpuri imemoriale pentru o persoană finită și muritoare.

antiistoricismul stoic

Ca decor filosofic independent și integral, existențialismul s-a format în anii 20 ai secolului nostru ca răspuns la devalorizarea conceptelor burgheze progresiste-optimiste ale istoriei.

Încrederea în progresul istoric, care în epoca Iluminismului și Hegel era încă un cadru de spirit filosofic, împărtășit de un cerc destul de restrâns de gânditori, la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea s-a transformat într-o proprietate durabilă a conștiinței liberale. Cele mai influente doctrine socio-filozofice, cel mai bine asimilate în această perioadă, au reprezentat de fapt /289/ răspunsuri diferite (uneori alternative) la aceeași întrebare: care este planul umanist ascuns al istoriei și ce solicitări îi prezintă personalității conștienții responsabilitatea lor față de umanitate?

Îndoielile cu privire la posibilitatea de a pune o astfel de întrebare, care a sunat destul de clar în anii 70-80 în lucrările lui Burckhardt, Nietzsche și al unui număr de alți autori, calificate drept „paradoxuri ficționale” care nu au nimic de-a face cu știința istorică serioasă. Certitudinea că istoria nu poate cere în cele din urmă ceva inuman de la individ (sau să nu-i ofere nicio sarcină de viață solidă și inspiratoare) a devenit o dogmă nespusă. Disputele au fost doar despre cum, cu ajutorul ce modele și categorii este posibilă reproducerea cât mai adecvată a provocării istorice obiective adresate omului ascet.

Sarcina dezvăluirii planului ascuns la care este supusă mișcarea istorică cumulativă a subjugat treptat toate problemele morale și sociale. Și când războiul mondial din 1914-1918 a răsturnat modelele artificiale ale procesului istoric, a descoperit că toate (atât pozitiviste, cât și idealist-speculative) erau doar ficțiuni umaniste ale istoriei, inteligența liberală s-a simțit ca și cum ar fi fost lipsite de viziunea asupra lumii.

Războiul mondial l-a lovit pe europeanul gânditor nu atât cu victimele sale (inevitabilitatea sacrificiului istoric într-o formă sau alta era prevăzută de toate conceptele progresiste), cât cu nesimțirea evidentă a acestor victime: nu se încadrau în niciunul dintre posibile construcţii ale provocării istorice.

Dar poate chiar mai de neînțeles și teribil decât războiul însuși a fost ușurința cu care a fost uitat - stilul de viață lipsit de griji-cinic care s-a instituit /290/ în mediul burghez și mic-burghez în anii 1920. Societatea occidentală era ca un nevrotic care face tot posibilul pentru a șterge, pentru a reprima conștiința unei traume psihice pe care a suferit-o. Toată ingeniozitatea intelectuală a fost menită să scape de nevoia de auto-raportare istorică.

Conceptele relativiste și morfologice, care pun la îndoială unitatea istoriilor și posibilitatea aplicării oricăror criterii generale de evaluare a acesteia, au jucat un rol semnificativ în fundamentarea acestei poziții. Ideile apărate de scriitori precum O. Spengler erau în multe privințe în ton cu stările de spirit ale generației postbelice, care, alături de conștiința perspectivei istorice, și-au pierdut și convingerile stabile care se ridică deasupra cerințelor schimbătoare ale situațiilor istorice. Criza postbelica (mai ales profundă în Germania, care a fost învinsă în război) a dus la demoralizarea unor secțiuni întregi ale populației, ea a generat și menținut o astfel de mentalitate care se potrivea în cel mai înalt grad demagogilor și aventurierii politici: pierderea stabilului. convingeri interioare, oamenii au devenit pradă ușoară pentru modă și propagandă.

La începutul anilor 1930, mulți reprezentanți ai intelectualității liberale germane au atras atenția asupra acestor schimbări patologice în conștiința masei. Scriitorii, istoricii, publiciștii revin din nou și din nou să explice cum, pe baza nihilismului, se pot dezvolta forme periculoase de credulitate, transformând masele într-o jucărie a forțelor reacționale. Cu toate acestea, niciunul dintre ei nu a reușit să readucă filosofia istoriei la sensul de odinioară, să propună o astfel de dezvoltare a istoricismului tradițional care să permită stăpânirea conceptuală a războiului și a crizei postbelice, pentru a răspunde provocării aduse civilizației europene. prin razboi si revolutii.

Dar mai exista o soluție alternativă – paradoxală și în același timp extrem de logică pentru situația istorică luată în considerare. Aceasta este ceea ce oferă existențialismul.

În 1931 a fost publicată cartea filozofului german K. Jaspers „Situația spirituală a epocii”, care conține un diagnostic nou și neașteptat al conștiinței de masă postbelice. În relativismul, cinismul și nihilismul istoric al anilor 1920, Jaspers vede răzbunarea inevitabil pentru încrederea necritică în istorie. El crede că războiul mondial și criza postbelică (în ciuda /291/ toată severitatea încercărilor vieții cauzate de acestea) nu ar fi dus o persoană la disperare, devastare spirituală și nebunie morală, dacă secolul al XIX-lea nu l-ar fi obișnuit. la îndumnezeirea progresului istoric, la gândul că până la urmă istoria va judeca totul corect, va plăti pentru el și va aranja în cel mai bun mod posibil. „Cultul istoriei”, scrie Jaspers, a fost cel care a subminat în om încrederea în convingerea morală imediată, a cărei valoare era apărată de creștinism. Individul este obișnuit să se bazeze doar pe astfel de norme, care sunt confirmate de o anumită versiune a progresului, el este obișnuit să caute de fiecare dată o sancțiune în istorie pentru acțiunile sale. Este surprinzător că în momentul prăbușirii unei perspective istorice clare, toate convingerile sale, toate ideile despre responsabilitatea personală, au fost zdruncinate?

Este important să înțelegem că, în designul său de bază, existențialismul deja în anii 1920 era o doctrină anti-relativistă, anti-nihilistă. A fost un program de depășire stoică a necredinței și a cinismului prin realizarea conexiunii interioare a acestor sentimente cu istoricismul liberal miop de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea.

Existențialismul dă impresia unei doctrine decadent-pesimiste, în primul rând pentru că dă problemei orientării istorice o formă punctată ipotetic. Jaspers insistă că, chiar dacă istoria s-ar fi sfârșit (la o catastrofă mondială, la o degenerare progresivă a rasei umane, la o stare de stabilitate completă în cadrul unui regim totalitar), atunci aceasta nu ar putea servi drept scuză pentru spiritul spiritual. declin și lipsă de scrupule. O persoană autentică, chiar și în aceste condiții, ar rămâne fidelă convingerii interioare odată acceptate, se va comporta ca și cum principiile pe care le susține ar trebui neapărat să triumfe în viitor. Experimentând certitudinea necondiționată a acțiunilor sale, el s-ar repezi în eternitate, fără a acorda nicio importanță dispariției viitorului istoric real. Omul (și acesta este, poate, miezul semantic al tuturor definițiilor pe care i le oferă existențialismul) este o ființă condamnată să rămână în istorie și nu este capabilă să trăiască în afara societății, dar care în același timp este capabilă să reziste. însăşi perspectiva declinului istoriei şi societăţii. Nu există niciun eveniment căruia i-ar fi frică să-l înfrunte. De aici devine clar de ce în /292/ „Situația spirituală a epocii” Jaspers insistă cu hotărâre pe „aducerea aminte istorică”, cere contemporanilor săi să fie conștienți de ciocnirile tragice ale istoriei trecute și, în special, de ororile. a războiului trecut.

Jaspers abordează faptul de la care cei mai mulți dintre ideologii liberali ai perioadei postbelice și-au abătut privirea de frică, faptul că lipsa absolută de sens a războiului din 1914-1918, lipsa de scop a suferinței și morții a milioane de oameni. În ultimul război, scrie Jaspers, „nu mai există noblețea umană de a lupta pentru viitor. Prin intermediul acesteia nu se obține o soluție istorică. Un adept al istoricismului liberal, dacă argumentează consecvent, ar trebui să spună că războiul din 1914-1918 nu este deloc un eveniment istoric, că în acest moment istoria încetează să mai fie istorie, „își trădează conceptul”.

Jaspers trage concluzia opusă. El crede mai degrabă că Războiul Mondial a fost primul eveniment istoric propriu-zis al timpurilor moderne și că percepția războiului de către oamenii care „apărau simpla solidaritate soldată” este un model pentru percepția adevărată a istoriei ca atare. Pentru prima dată în secole, acești oameni au înțeles un adevăr fundamental - și-au dat seama că procesul istoric nu are nimic de-a face cu ei: în sine nu conține garanții de umanitate. Prin urmare, nu are rost să-ți cauți destinul în istorie, să te consideri afluentul ei etern. Istoria nu este o sarcină comună, ci destinul comun al multor oameni, comunitatea „împreună redată”. Nu generează deloc umanitate, este doar un test în care umanitatea este testată și temperată. Douăzeci și cinci de ani mai târziu, în Autobiografia sa filosofică, Jaspers va exprima această percepție a istoriei în următorii termeni generali:

„În 1914, terenul istoric s-a zguduit. Tot ceea ce multă vreme ni s-a părut stabil a fost pus în pericol. Am simțit că suntem implicați într-un proces de neoprit, neprevăzut. Abia de atunci generațiile noastre s-au simțit aruncate în fluxul evenimentelor catastrofale. Din 1914, această stare nu s-a oprit și continuă într-un ritm accelerat. Am încercat să înțeleg această soartă umană a noastră în cursul ei, nu ca o necesitate cognoscibilă a unui proces întunecat, ci în sine /293/ ordonat, ci ca o situație, ale cărei rezultate... sunt determinate de libertatea noastră umană.

Jaspers insistă cu tărie că după 1914 mișcarea istorică nu mai poate fi percepută ca un fel de client transcendent, cunoscând cerințele secrete ale cărora individul devine pentru prima dată o persoană liberă, pe măsură ce are ocazia de a se ridica deasupra constrângerii cotidiene. circumstanțe, mai presus de situația empirică a vieții sale. Istoria este situația în sine (împrejurările vieții umane care au crescut la dimensiunea societății), iar ca individ liber, persoana individuală pur și simplu rămâne în ea. El este implicat spontan, „aruncat” în istorie și nu constituit de ea. Numai conștientizarea acestei circumstanțe, subliniază Jaspers, pune persoana în atitudinea potrivită față de previziunile științifice. O persoană reală privește în viitor, încearcă să recunoască tendințele socio-istorice, nu pentru a obține obiective de viață (obiectivele și credințele de viață sunt deja cu el). Îl interesează doar ce situație îl așteaptă, în ce mediu va trebui să-și apere credo-ul personal.

Un medic care merge într-o zonă necunoscută pentru a salva un pacient, desigur, se va uita mai întâi pe hartă. Dar indiferent ce îi spune cardul, indiferent de pericolele și dificultățile pe care le semnalează, acest lucru nu poate afecta câtuși de puțin conștientizarea medicului cu privire la îndatoririle sale umane.

Individul din istorie, așa cum îl înțelege Jaspers, se află într-o poziție similară. Într-una dintre lucrările sale, scrisă deja în anii 1950, Jaspers numește istoria „carcina acțiunii umane necondiționate”, pe care pur și simplu o recunoaștem în încercările noastre de previziune socio-istorică. Jaspers înțelege că acesta este un cartier special. Peisajul istoric nu include munți, deșerturi și mlaștini, ci forme determinate economic de comunicare umană, instituții, norme, standarde stabile de psihologie a maselor - formațiuni în care o persoană este exprimată și imprimată. Dar toate acestea, spune Jaspers, nu trebuie să deruteze o persoană care este convinsă sau care caută o convingere puternică. Sarcina principală a orientării sale istorice este de a accepta /294/ orice formațiuni sociale și tendințe obiective în schimbarea lor în sensul circumstanțelor, componente ale situației și nu în sensul desemnărilor țintă. O persoană nu are dreptul să ignore deloc ceea ce îi informează cercetările istorice obiective, dar este obligat să „pună” toate aceste mesaje în paranteză atunci când se decide asupra crezului său, asupra destinului său uman. Convingerea internă este primordială în raport cu orice strategie de acțiune istorică. Abia realizând acest lucru, o persoană dobândește forța necesară pentru a accepta orice, chiar și cea mai sumbră prognoză istorică, fără a cădea în disperare și cinism.

Opoziția existențialistă a cercetării istorice de recunoaștere și a convingerii interioare necondiționate, care predetermina chiar tipul de percepție, recunoașterea de către o persoană a rezultatelor obiective ale acestei cercetări, se întoarce la ideile lui E. Husserl, cel mai mare gânditor european al primei jumătăți. al secolului al XX-lea.

Deja în Investigațiile logice, Husserl apără adevărul logic împotriva atacurilor relativismului modern cu ajutorul argumentelor stoice. Husserl nu oferă o teorie a adevărului obiectiv, el doar afirmă că omul nu poate gândi (nu poate păstra modul de existență al unei ființe gânditoare) decât dacă presupune că adevărul există. „Cercetarea logică” consideră credința în existența adevărului necondiționat ca un început constitutiv al Homo sapiens. În lucrările ulterioare ale lui Husserl, acest postulat crește într-o temă filosofică de mare scară - în încercarea de a distinge analitic între certitudinile pe care „intuiția experimentală” (orice cercetare care se ocupă de fapte empirice) le oferă și dovezile necondiționate ale 1) logicii. -adevăruri matematice, 2) convingeri morale imediate și 3) percepții semnificative-holistice.

Zona dovezilor necondiționate este unită în interior și, potrivit lui Husserl, constituie lumea „credinței vieții” a omului (Lebenswelt). Aceste dovezi nu sunt capabile să zdruncine nicio circumstanță, nicio cunoaștere nouă: ele formează însăși baza raționalității și se pot pierde doar în cursul dezintegrarii conștiinței individuale sau al degradării istorice a omului. Cu toate acestea, o persoană este capabilă să cadă într-o „iluzie metafizică”, să piardă conștiința exclusivității lexicale a simplei /295/ dovezi și să accepte adevărurile cunoașterii inferențiale în sensul credinței.

Pentru a-l proteja pe om de această iluzie, Husserl dezvoltă metoda sa de „reducere fenomenologică”. Esența sa a constat, în primul rând, în așa-numita „epocă”, sau „înstrăinare” a judecăților teoretice (un individ trebuie să se abțină de la acceptarea concluziilor științei în sensul obiectivelor vieții trimise către el și să le trateze ca simple informații despre fapte și împrejurări); și în al doilea rând, să dezvăluie pentru o persoană care caută o convingere puternică, fiabilitatea necondiționată a unui număr dintre cele mai simple intuiții, experiențe și percepții, cărora pur și simplu nu le acordă atenție în viața obișnuită.

Este ușor de observat că înțelegerea de către Jaspers a cercetării istorice ca recunoaștere și a istoriei însăși ca obiect postulat de această recunoaștere („mediu”, sau „situație”, acțiune personală necondiționată) se întoarce la doctrina lui Husserl despre adevărurile despre „ intuiție experimentală” (aceasta este „reducere fenomenologică”, aplicată previziunii istorice).

A doua parte a programului lui Husserl (care dezvăluie semnificația celor mai simple certitudini ale vieții) se realizează în conceptul existențialist de personalitate.

Conceptul existențial de personalitate

Omul este înțeles în existențialism în primul rând ca o ființă care își sacrifică viața destinului său.

La prima vedere se pare că această definiție nu conține nimic nou pentru filosofia secolelor recente. La urma urmei, ideea unei persoane ca ascet, adică ca ființă care se sacrifică de dragul „intereselor superioare”, a fost prezentă în toate conceptele tradiționale ale istoricismului. Există, totuși, o subtilitate căreia va trebui să fim foarte atenți în acest caz. Autorii conceptelor istoriciste au presupus că pregătirea pentru sacrificiu de sine se naște la o persoană din conștientizarea atractivității „intereselor superioare”: individul înțelege că idealul (scopul universal, istoric) merită să sacrifice dorințele imediate pentru el și această înţelegere / 296 / îl obligă la lepădare de sine. „Pregătirea pentru sacrificiu” nu a fost, cu alte cuvinte, definiția inițială a unei persoane, a fost mai degrabă o caracteristică derivată din postulatul raționalității unei persoane (capacitatea ei de a-și recunoaște nu numai propriile interese, ci și interesele comune). Cât despre existențialiști, „pregătirea lor pentru sacrificiu de sine” este tocmai definiția originală, simplu postulată, a personalității. Nu mai este vorba despre faptul că există un ideal în lume care merită sacrificiul și, prin urmare, o persoană este pregătită pentru lepădare de sine. Existențialiștii vor să spună că o persoană pur și simplu nu poate exista fără să-și dedice viața ceva. Aceasta este predispoziția sa fundamentală, primară în raport cu prezența oricăror desemnări țintă. Și este expus tocmai atunci când toate valorile sociale stabile se prăbușesc, când o persoană își caută o povară demnă pentru sine, așa cum își caută pâinea zilnică.

Potrivit existențialismului, idealurile, programele, normele sunt ele însele valabile doar pentru că individul are o pregătire internă pentru recunoașterea lor care nu poate fi derivată din nimic altceva. „A dori necondiționat, străduința de a se dedica necondiționului” - aceasta, conform existențialismului, este structura transcendentală a Sinelui uman. Realizând fragilitatea sa, o persoană luptă pentru etern, dar nu pentru o durată infinită (nu pentru nemurirea sufletului și nu pentru nemurirea rasei umane), ci la semnificația transtemporală a experienței necondiționate. Convingerea absolută este direcția în care curge timpul nostru interior.

Această temă, care a izvorât în ​​mod firesc din doctrina lui Husserl despre siguranța necondiționată, a devenit subiectul principal de reflecție al celui de-al doilea reprezentant principal al existențialismului german, M. Heidegger. Pentru Heidegger, istoria este istoria a ceea ce omul întâlnește în lupta sa pentru necondiționat.

În așa-numitele societăți tradiționale, individul primea hrană satisfăcătoare (dar nu absolut perfectă) pentru dorul său de credință. Acesta a fost adevărul revelației. Ea a fost, potrivit lui Heidegger, cea care a asigurat stabilitatea excepțională a comunității rurale și coerența de invidiat a lumii interioare a țăranului patriarhal. În cursul secularizării religiei, simbolurile revelației și-au pierdut sensul pentru marea majoritate a oamenilor: „Dumnezeu a murit”, spunea Nietzsche, și este imposibil să-l învie.

Nuditatea care a fost dezvăluită odată cu moartea lui Dumnezeu, golul lumii a fost însă temporar camuflat de credința în rațiune și utopiile socio-istorice. Războiul mondial dezvăluie lipsa de valoare a acestor idoli. Masa oamenilor obișnuiți ajunge spontan la concluzia că obiectivele istorice conștiente și larg promovate nu merită să-și sacrifice viața. Omul, scrie Heidegger, se găsește din nou în fața unui deșert absolut, în fața unei lumi fără Dumnezeu, sau nimic. Fără sprijin transcendental, el nu poate îndura greutăți severe. El cade în frica lumească (Furcht). Această teamă schilodează principiul fundamental al omului: dorul său inițial pentru necondiționat își pierde puritatea și exigența. Individul începe să confunde necondiționatul cu cei mai vulgari surogate ai săi: profeții și rețete ale alchimiștilor sociali, iluzii reconfortante, promisiuni ale demagogilor. El caută sprijin în definiția standard a conștiinței anonime, conformiste (Heidegger o desemnează cu categoria „Om”).

Dar neantul lui Heidegger nu este doar o lume fără Dumnezeu, este și însuși zeul mort, care „continuă să atragă omul cu absența lui”. „Cuvintele „Dumnezeu este mort” înseamnă: lumea suprasensibilă și-a pierdut puterea”, scrie Heidegger. „Societățile tradiționale”, care s-au ținut prin credință în această lume suprasensibilă, nu au îndurat testul istoriei și nu poate exista întoarcere la ele. Dar măreția spiritului, convingerea și forța pe care au putut să le evoce, nu au încetat să ne uimească până în ziua de azi.

Aceasta explică statutul ontologic particular al „nimicului” lui Heidegger. Nu este doar gol, absența ființei, este o absență care are atracția ființei adevărate. În ceea ce este deja absent, există pentru noi adevărata măsură a dorinței noastre pentru necondiționat. Îl împiedică pe o persoană să recunoască diferite tipuri de surogate ale credinței, îl face să fie rușine și îngrozit de orice /298/ liniște sufletească ușor de atins. „Nimic” al lui Heidegger este ceva ca un portret al tatălui decedat, pe care Hamlet îl arată Gertrudei pentru a-i dezvălui imediat toată lipsa de valoare a lui Claudius.

„Nimic” ne atrage ca un abis. Privind în el, o persoană experimentează frică ontologică (Angst). Este teama de cerințele nesfârșite ale dorinței noastre pentru necondiționat, anxietatea că nu vom găsi niciodată idealuri.

Frica lumească (Furcht) este frica de a pierde viața sau anumite beneficii ale vieții. Frica ontologică ( Angst ) este teama de a nu găsi un scop pentru care eu însumi să îmi sacrific viața și binecuvântările. „Angst” și „Furcht” sunt astfel două feluri de frică îndreptate una împotriva celeilalte. Iar soliditatea, originalitatea lui „Angst” este, după Heidegger, singura șansă rămasă, singura garanție că oamenii nu vor cădea în cele din urmă sub puterea superstițiilor istorice și sociologice.

În efortul său pentru „nimic”, omul, conform lui Heidegger, depășește granițele istoriei, distruge, aruncă sau „exclude” toate certitudinile relative pe care i le oferă.

Unde duce această transcendență o persoană? Există vreo speranță că va ajunge în sfârșit la necondiționat?

Necondiționatul, spune Heidegger, este foarte aproape, mult mai aproape decât toate adevărurile istorice pe care trebuie să le renunțăm pentru a-l observa. Este în noi înșine, suntem noi înșine, iar Husserl a arătat-o ​​deja cu doctrina sa despre „lumea vieții”. Necondiționatul, pe care omul modern îl caută intens, i se dezvăluie nu în desemnări istorice țintă, nu în simboluri ale mitului religios, nu în cifre metafizice, ci în propriul său inconștient, dar acțiuni de netăgăduit. Aceste acțiuni Heidegger dă denumirea generală de „existență”. Prefixul „ek” înseamnă „afară”. A exista înseamnă „a fi în afara lui însuți”, a fi în extaz, a depăși țărmurile conștiinței sale ordonate, viziunea empirică, experiența organizată social.

O persoană „se strică”, face ceva contrar intențiilor sale conștiente, ideilor sale despre oportunitatea socială a unui act. Și în același timp, el /299/ înțelege că nu putea altfel, că acțiunea sa ascunde o convingere mai puternică decât toate argumentele raționale. Într-o acțiune extatică, individul, parcă, își revarsă credința întunecată, neclară, dar definitivă.

Prototipul acțiunii extatice este percepția, așa cum se vede în fenomenologia lui Husserl. Husserl a atras atenția asupra faptului că percepția vie conține întotdeauna deja o interpretare involuntară (și adesea contrară intenției noastre raționale): o propoziție emoțională directă la perceput. Văd fața acestui om și am instantaneu un dezgust inexplicabil pentru el. „Prima mea impresie” conține deja, cu alte cuvinte, un fel de convingere asemănătoare intuiției logice în fermitatea și categoricitatea ei. Aceasta este aceeași convingere care se dezvăluie într-o acțiune inconștient necondiționată: în percepție este deja finalizată, are deja caracterul definit de motiv personal și nu necesită nicio desfășurare într-un gând pentru a se transforma într-un act.

Heidegger (în conformitate cu limbajul de zi cu zi) numește credința prezentă în percepția vie stare de spirit. Starile noastre sunt trecătoare, dar în același timp au, parcă, o forță suprasubiectivă: nu avem nicio putere asupra lor, nu suntem inițiatorii lor. Cel mai efemer, cel mai trecător în timpul obiectiv (în timpul măsurat în ore) conține, cu alte cuvinte, ceva absolut transtemporal și indestructibil - credința noastră interioară. Dacă o persoană reușește să simtă, să „ilumineze” singurul lucru care se manifestă în fluxul haotic al stărilor sale de spirit, va ajunge să-și dea seama de „dispoziția sa fundamentală”. Aceasta este o persoană așa cum este, în diferența sa față de ceea ce cred alții despre el și ceea ce i se pare. Aceasta este existența. Starile de spirit și acțiunile neresponsabile-necondiționate sunt date unei persoane ca semne ale ei. O persoană trebuie să înțeleagă că în ei se proclamă adevăratul ei destin, căruia este obligată să se dedice, fără a ceda ispitelor apelurilor religioase, mistice, istorice și orice alte apeluri. Ca sacrificiu pentru acest proiect, o persoană trebuie să-și aducă interesele egoiste și sociale, aparținând în egală măsură definiției sale empirice. „Individul...”, scrie Jaspers, „transcende de la sine ca o individualitate empirică la el însuși ca o personalitate originală.” „Fii tu însuți, fii fidel cu tine însuți, alege-te pe tine însuți” este cerința existențialistă de bază.

Cu o sinceritate și o franchețe uimitoare, a fost exprimat de filozoful spaniol Ortega y Gasset.

„Soluția noastră cea mai înaltă, mântuirea noastră”, a scris el, „este să ne găsim sinele, să revenim la armonie cu noi înșine, să aflăm care este atitudinea noastră sinceră față de fiecare lucru. Nu contează dacă acea atitudine este înțeleaptă sau stupidă, pozitivă sau negativă. Este important ca fiecare persoană în fiecare caz să gândească ceea ce gândește cu adevărat.

În plus, existențialismul cere ca o persoană să învețe nu numai să „gândească în fiecare caz ceea ce gândește cu adevărat”, ci și să acționeze în conformitate cu această adevărată dispoziție a spiritului său, să-și aducă toată experiența în acord cu aceasta. Pentru sine, spune Ortega, persoana este o sarcină, iar esența acestei sarcini este „a realiza destinul existenței pe care fiecare dintre noi îl poartă în sine”.

Existența este o chemare a destinului, căreia o persoană se supune fără îndoială, stoic. Istoria, pe de altă parte, este o situație-soartă pe care el o îndură cu blândețe, stoic. Această opoziție este, după părerea mea, esența existențialismului; a apărut ca o reacție la fatalismul istoric în general și mai ales la fatalismul pesimist al lui O. Spengler, care cerea ca o persoană să se supună perspectivei inevitabile a declinului civilizației.

„Supuneți-vă – acestui / 301 / ne cheamă inflexibilul om de știință”, a scris Thomas Mann despre Spengler. „Trebuie să dorim ceea ce este necesar din punct de vedere istoric sau să nu dorim nimic”, argumentează el și nu observă că aceasta nu este deloc o alternativă, iar dacă o persoană dorește doar ceea ce știința inexorabilă declară a fi o necesitate istorică, pur și simplu încetează să mai dorească. ...".

În spiritul său general, existențialismul este în consonanță cu ceea ce este exprimat în această remarcă. El apără o dorință personală (chemare, destin), care nu depinde de conținutul previziunilor istorice.

Viziunea existențialistă a istoriei imediate (a fost dezvoltată de K. Jaspers în The Spiritual Situation of the Epoch) nu diferă fundamental de intuițiile lui Spengler. Jaspers oferă aceeași descriere fatal pesimistă a societății. Mai mult, metoda lui principală, ca și cea a lui Spengler, este morfologia culturală. Cu toate acestea, atitudinea interioară a lui Jaspers față de această schiță pesimistă a istoriei se dovedește a fi complet nouă. El oferă o imagine „detașată” a situației istorice, o descriere coerentă a ceea ce trebuie să se pregătească individul, nu a ceea ce trebuie să se supună. Societatea modernă este fără speranță, dar nu rezultă deloc că o persoană ar trebui să mărturisească lipsa de speranță: „Totul a ajuns într-o criză, care nu poate fi înțeles dintr-un singur fundament și corectat, ci poate fi înțeles, îndurat și depășit, la fel ca soarta noastră. .” Cu aceeași atitudine interioară, o persoană trebuie să perceapă și perspectiva dezvoltării acestei crize.

Prognoza situațională conținută în cartea lui Jaspers este, fără îndoială, una dintre profețiile despre declinul civilizației. Aceasta este o imagine a degenerării inevitabile a homo sapiens în conformitate cu instituțiile sociale care servesc „ordinea industrială” și „consumul de masă”. Instituții care în limbajul politicienilor se numesc „democratice”, „republicane” și de care lumea occidentală este atât de mândră, de fapt s-au transformat deja în instituții conformist-birocratice. „Egalitatea”, scrie Jaspers, „nu mai este substanțială, ci este o nivelare superficială...”. Sistemul /302/ republican-democrat burghez poartă, după Jaspers, germenul unui regim totalitar-conformist și trebuie să se dezvolte în el încet, imperceptibil, în ordinea evoluției naturale. Jaspers numește acest mod „Massendaseinsordnung”.

În sistemul „Massendaseinsordnung”, individul devine sclav al intereselor sale social-egoiste: preocuparea pentru existența vitală îl absoarbe în întregime, îl face un laș, un cinic, un iobag intelectual. Oamenii trec printr-o metamorfoză spirituală dezgustătoare - se transformă în tocilari. Degenerații ocupă acei puțini în care încă mai trăiește etosul stoic al luptei pentru existență.

Este imposibil să previi o „comandă în masă” totală; Etosul cu adevărat modern este să coexiste cu corpurile masive de dominație fără a fi înghițit întreg de ele...”. Și, în sfârșit: „Este posibil să rămână suficiente lacune în coeziunea aparatului gigant, astfel încât o persoană care decide să facă asta... să-și poată realiza destinul de la propriul său început.”

Inutil să spun că aceasta este o soartă socială de neinvidiat. Eroii ar avea dreptul să o numească mică. Dar este imposibil să nu vedem că tocmai aceasta a căzut în sarcina miilor de germani care nu au luptat activ împotriva hitlerismului, dar au refuzat cu curaj să coopereze cu acesta. /303/

Jaspers pregătea oamenii pentru ceea ce a venit cu adevărat - pentru regimul totalitar nazist. Dar asta înseamnă că poziția sa a fost justificată și că prognoza lui situațională corectă?

Șantajul la conjunctiv

Jaspers suferea de o boală rar întâlnită printre ideologi - hipermetropia. Premoniția cuprinsă în Situația spirituală a epocii a fost confirmată: totalitarismul a sosit. Dar treaba este că în 1931, când a apărut această carte, nu era deloc o fatală inevitabilitate. Cu cât mergem mai departe de acei ani, cu atât vedem mai clar că dominația fascismului ar fi putut fi împiedicată. Oamenii care au luptat împotriva lui deja în acei ani nu erau eroi aventuroși: acțiunile lor corespundeau posibilității reale. Și tocmai fatalismul pesimist în toate formele sale (fie în cel al lui Spengler - necondiționat, al lui Jaspers - „detașat”) a fost principalul instrument de a ascunde această posibilitate.

De-a lungul cărții sale, Jaspers, la figurat vorbind, recomandă unei persoane să-și facă bagajele pentru o călătorie inevitabil într-un viitor teribil. Jaspers nu cere ascultare. Dar el cere ca individul să gândească, presupunând în mod necesar că „sfârșitul timpului” a venit deja. Acesta este șantaj în conjunctivă, șantaj cu cele mai rele presupuneri. Ca istoric, Jaspers pur și simplu raționalizează starea de spirit actuală pe care el, ca filozof și moralist, încearcă să o depășească. El antrenează rezistența morală a omului cu profeții dezorientatoare. Tendința către totalitarism capătă înfățișarea unui adevărat demiurg al istoriei: nu întâmpină obstacole obiective și găsește un fel de limitare doar în persoana însăși.

Dar stagnării conformist-birocratice a vieții sociale îi rezistă de fapt nu numai individul cu spontaneitatea sa inerentă, ci și economie, tehnologie, știință în curs de dezvoltare etc. Au și /304/ propria lor spontaneitate. Din voluntarismul total, pe care Jaspers îl consideră o necesitate obiectivă, economia, de exemplu, suferă nu mai puțin decât o persoană vie. Societatea, cu alte cuvinte, mai face apel la indivizi. Numai că îi atrage nu prin capacitatea sa de ameliorare sau coborâre fatală, ci cu contradicțiile, constrângerea și chinul organismului social, pericolul stagnării economice și războiului.

Posibilitățile pe care situația istorică încă le poartă în ea sunt deci chiar destinul omului. El preia situația asupra sa, iar aceasta este inevitabilitatea unei alegeri personale autentice. În anii 30, în condițiile luptei împotriva fascismului, adevărata necesitate istorică a fost urmată de cei care au luptat și au riscat moartea, și nu de cei care s-au supus și au supraviețuit.

Jaspers a presupus că ordinea totalitară va crește din sistemul democrației burgheze treptat, într-un mod evolutiv. De fapt, între democratismul decadent al Republicii de la Weimar și dominația fascismului se afla o situație revoluționară, care a fost rezolvată (sau mai bine zis lichidată) prin metode voluntariste, „bonapartiste”. Au fost multe lucruri neașteptate în aceste metode, care nu corespundeau tipului de manipulare socială pe care l-au condamnat existențialiștii și de care au încercat să protejeze individul.

Existențialismul german din anii ’30, curent care în literatura burgheză a devenit celebru pentru filosofia care prevedea iminentul declanșare a unei „noui ordini” totalitare, era miop în ceea ce privește mișcarea reală din care a fost rezultatul acestei ordini. Existențialiștii nu și-au putut forma o idee clară nu numai despre obiectivele politice ale național-socialismului, ci chiar și despre adevăratele motive ale multora dintre adepții săi convinși. În cartea lui Jaspers, fascismului i se acordă doar câteva remarci critice și este privit ca unul dintre fenomenele secundare și particulare din /305/ procesul de degenerare a instituțiilor democratice burgheze în instituții conformiste. Jaspers denunta in fascism ceea ce il face legat de o democratie degradanta (sanctimonioasa, ipocrita) - flirtul demagogic cu masele. Dar Jaspers este orbește indulgent în raport cu propriul patos al național-socialismului, cu spiritul său extatic care se limitează la obsesie, cu credința în vocația mesianică a liderilor, cu romantismul periculos amestecat cu naționalism etc. Acesta din urmă nu este surprinzător, deoarece filozofiei existenței și nu putea impune nicio interdicție fundamentală acestor sentimente. Mai mult, ea i-a sancționat destul de des. M. Heidegger a fost destul de consecvent când a acceptat mișcarea fascistă ca întruchipare a „adevăratei filozofii” și a pornit pe calea cooperării cu hitlerismul. Cunoscutul cercetător al filozofiei lui Heidegger P. P. Gaidenko a scris în lucrarea sa „Existențialismul și problema culturii”: „În 1933, după venirea la putere a național-socialiștilor, Heidegger a fost numit rector al Universității din Freiburg și a devenit „recunoscutul Fuhrer”. a filozofiei germane.” Într-un discurs rostit la preluarea funcției de rector, el... declară că esența activității spirituale este „conservarea forțelor rasiale și de sol ale poporului german”, fundamentează ontologic necesitatea serviciului militar, pune cazarma „ în cea mai profundă legătură cu onoarea și destinul națiunii între alte popoare” .. Karl Levitt, care a fost elev al lui Heidegger, dar spre deosebire de profesorul său, care a emigrat din Germania... remarcă ironic că, după ascultarea discursului al noului rector, „nu știi dacă să iei în mână presocrații lui Diels sau să mărșăluiești cu SA”.

Vedem, așadar, că existențialismul, a cărui pretenție principală era recunoașterea istoriei ca o situație de acțiune personală necondiționată, s-a dovedit a fi extrem de neajutorat tocmai în materie de prognoză situațională și de alegere istorică rezonabilă. Istoria ulterioară a existențialismului este istoria dezvoltării acestui paradox. /306/

Existențialismul și regimul de ocupație

Nu ai idee despre înfrângere,
dacă crezi că generează disperare.

Antoine Saint-Exupery
„Pilot de război”

Până în 1941, centrul mișcării existențialiste se mutase în Franța. Aici, într-o țară ocupată aflată în pragul unei catastrofe naționale, a apărut pentru prima dată o situație reală, care a justificat o vreme percepția existențialistă a istoriei și a făcut-o de înțeles și apropiată de mii de oameni care au fost. neexperimentat în filozofie.

Ceea ce în lucrările lui Jaspers a fost un vis de panică, o construcție speculativă și dezorientatoare, a devenit acum o autenticitate nepretențioasă, cotidiană, un adevăr universal abstract al reportajelor radio și ale ziarelor. „Noua ordine” totalitară era evidentă: tocilarii ocupau toată Europa continentală. În fiecare zi veneau știri despre noi succese senzaționale ale armatei naziste: rușii se retrăgeau; perspectiva deschiderii unui al doilea front a rămas îndoielnică. Un francez obișnuit, dacă a gândit în conformitate cu cerințele universale ale rațiunii (adică a pornit de la informațiile disponibile despre evenimente și a tras concluzii fără a încălca cerințele elementare ale logicii), a ajuns cu ușurință la concluzia despre sfârșitul istoria, despre fatalitatea și durabilitatea dominației naziste.

Desigur, chiar și în această perioadă au existat oameni în Franța care au crezut într-un punct de cotitură brusc în cursul războiului și în înfrângerea ulterioară a Germaniei fasciste. Dar este important de înțeles că situația cognitivă specifică în care cea mai mare parte a francezilor obișnuiți a fost aruncat în 1940-1942 a făcut această credință (deși cursul ulterior al evenimentelor a confirmat-o) rațional de nedemonstrat: ea nu a fost confirmată de informațiile disponibile despre curent. evenimentele, nu puteau fi comunicate altora ca cunoștințe general valabile și a fost ușor zdrobită de capitulatori judiciați în polemici deschise. Rațiunea teoretică și argumentele dovedite ale istoricismului tradițional erau de partea lor.

„În chestiuni de previziune”, au spus capitulatorii, „nu se poate baza /307/ pe ceea ce nu poate fi demonstrat irațional. Să luăm în calcul faptele, să pornim din ceea ce mărturisesc statisticile inexorabile ale victoriilor și înfrângerilor. Dacă facem asta, vom vedea că viitorul inevitabil al Franței este un regim de ocupație. Provocarea obiectivă a istoriei este să o acceptăm. Rezistența la nazism, oricât de nobile ar fi motivele care stau la baza acestuia, este subiectivism condamnat de istorie, o aventură periculoasă și fără sens. Fii rezonabil și vei înțelege că pentru fiecare nazist ucis va trebui să plătești cu sute de oameni nevinovați care vor fi distruși de detașamente punitive. Fii rezonabil și supune-te amarului destin istoric. Smeriți-vă și încercați să înmoaie și să-i liniștiți pe cuceritori.

„Amor fati” al lui Spengler, în controversa cu care a crescut existenţialismul, a căpătat, cu alte cuvinte, contururi politice destul de clare: s-a modelat într-o ideologie colaboraţionistă.

Este important de înțeles în continuare că argumente asemănătoare celor pe care tocmai le-am dat se conturau la acea vreme nu numai în capul trădătorilor naționali. Sute de intelectuali francezi cinstiți, obișnuiți cu normele gândirii istoriciste liberale, au ajuns la aceleași idei despre perspectiva istorică, deși au renunțat la alegerea personală capitulară. „Înfrângerea este inevitabilă”, au conchis ei. „Nu există nicio speranță mai demonstratabilă rațional. Dar omul este un ascet: el trăiește doar pentru că găsește în istorie o sancțiune umanistă pentru existența sa. Fără această sancțiune, viața nu merită trăită.” Un val de sinucideri motivate rațional („politice”) mătură Franța.

Încă o dată, ca acum zece ani, ideologia oportunismului fatalist și a nihilismului merg mână în mână, referindu-se la aceleași dovezi. Certitudinea nemiloasă a rațiunii (sau „adevărul forțat al intuiției experimentale”, așa cum a numit-o Husserl) conduce de acum înainte o persoană fie într-un mod direct la cooperarea cu „noii stăpâni ai istoriei”, fie într-un laț.

Dar, alături de această certitudine, pentru mii de francezi, a mai fost și alta. Ea a fulgerat în minte la prima vedere la fețele stupide și mulțumite de sine ale purtătorilor „noii ordini”. Dispoziţia de furie /308/ şi de protest a cuprins deodată întreaga fiinţă, iar înainte ca reflecţia să funcţioneze, înainte să se poată calcula beneficiile şi dezavantajele unui posibil act, aceste sentimente s-au transformat într-un motiv de acţiune activă. Este imposibil de înțeles natura Rezistenței Franceze ca o mișcare cu adevărat populară și de masă, dacă emitem milioanele de astfel de acțiuni impulsive comise de oameni care nu s-au definit deloc pentru asceza istorică. Desigur, o stare de spirit nu este suficientă pentru a arunca în aer un pod sau pentru a deraia un tren. Acest lucru necesită un plan, disciplină, organizare. Dar, până la urmă, Rezistența a constat nu numai din operațiuni organizate, care sunt cel mai adesea descrise în cărți și filme istorice. Acesta a inclus milioane de cazuri de sabotaj mărunt neorganizat, nesupunere personală, adăpostirea persecutaților, înșelarea persecutorilor etc., etc. Acesta a fost elementul evaziv al luptei larg răspândite, care nu a putut fi reținut de niciun îndemn logic și istoric.

În ajunul ascensiunii lui Hitler la putere, o rebeliune extatică împotriva istoriei a deschis calea fascismului (a fost preconizat și folosit activ de mișcarea național-socialistă). În condițiile Franței ocupate, încrederea în starea de spirit nesăbuită a condus adesea o persoană pe calea protestului antifascist. Desanctificarea existențialistă a cunoștințelor inferențiale în general și a prognozei istorice în special a căpătat un sens cu totul nou în aceste condiții.

Principala atitudine existențialistă a luat contur în cultura franceză a acelor ani în mod independent și spontan: de foarte multe ori a fost formulată de oameni departe de filozofie și complet nefamiliarizați cu operele lui Kierkegaard, Ortega y Gasset, Jaspers și Heidegger. Excepțional de interesantă în acest sens este opera lui Antoine Saint-Exupery, și mai ales nuvela sa „Pilot militar”, scrisă în 1941.

Autorul nu ridică nicăieri întrebarea dacă merită să lupți împotriva fascismului, dacă această luptă îndeplinește cerințele oportunității istorice. Rezistența este pentru el o acțiune personală necondiționată care nu are nevoie de nicio teorie a progresului istoric pentru justificarea sa. Există doar întrebarea cum este posibilă această nebunie istorică, sau: „Știm /309/ că totul este pierdut. Atunci de ce continuăm să murim?”

„Franța”, scrie Exupery, „a luat lupta contrar adevărului logicienilor. Logicienii (capitulatorii. - E.S.) ne-au spus: „Sunt optzeci de milioane de germani. Nu putem transforma câmpurile noastre de grâu în mine de cărbune într-un an. Nu putem spera la ajutor din partea Statelor Unite. Deci, de ce, dacă nemții invadează Danzig, noi - la urma urmei, nu este în puterea noastră să-l salvăm! - ar trebui să se sinucidă pentru a evita rușinea? .. De ce ar trebui să cadă rușinea asupra noastră, și nu asupra lumii întregi? Logicienii aveau dreptate. Războiul pentru noi a însemnat înfrângere.

Vedem că Exupery nu încearcă să conteste argumentele colaboraționiste: este suficient de onest și sobru pentru a vedea irefutabilitatea lor teoretică pentru moment. La fel ca Jaspers, Exupery acceptă o prognoză pesimistă drept cunoaștere adevărată. Dar la fel ca Jaspers, el nu acceptă pesimismul ca pe o atitudine internă, ca pe un credo personal. Scriitorul pune în contrast adevărul forțat al faptului cu certitudinea paradoxală, dar necondiționată a cerinței morale:

„Dar ar trebui Franța, pentru a se salva de la înfrângere, să nu accepte bătălia? nu cred. Și Franța a ajuns intuitiv la aceeași decizie: niciun îndemn nu a făcut-o să se ferească de luptă. Spiritul în țara noastră a învins Rațiune.

Acesta este răspunsul lui Exupery la întrebarea: cum este posibilă rezistența? Ea există pentru că în oameni trăiește un altfel de „rațiune” și un principiu superior. Fără el, Franța ar fi capitulat cu mult timp în urmă în fața argumentelor colaboraționiste incontestabile din punct de vedere situațional.

Exupery folosește categoriile filozofice într-un mod amator de inexact: ceea ce el numește „rațiune” este mult mai corect descris de conceptul lui Husserl de „intuiție experimentală” sau de „adevărul obligatoriu al conștiinței în general” al lui Jaspers. „Spiritul” din Exupery nu este din nou ceea ce filosofia clasică înțelege prin spirit, ci mai degrabă „doxa”, „credința vieții” sau /310/ „existență”. Gândirea lui Exupery, deși nu este una dintre excrescentele arborelui ramificat al fenomenologiei, își are rădăcinile tocmai în problema pentru formularea căreia au fost destinate dinainte categoriile fenomenologice și existențialiste.

Spiritul general al „Pilotului Militar” (și atitudinea personală a miilor de oameni în faza incipientă a Rezistenței franceze) este unul de antiistoricism stoic, o luptă purtată împotriva logicii situației, fără nicio speranță de succes. .

„Străinii”, scrie Exupery, „vor reproșa ulterior Franței pentru acele câteva poduri care nu au fost aruncate în aer, pentru acele câteva sate care nu au fost arse și pentru acei soldați care au supraviețuit. Dar contrariul mă lovește. Sunt uimit de disponibilitatea nemărginită cu care închidem ochii și ne astupăm urechile. Lupta noastră fără speranță împotriva evidentului este izbitoare. Totul și-a pierdut deja sensul și ne încăpățânăm să aruncăm în aer poduri... Este necesar ca pentru ce ard ei satul să merite satul însuși. Dar acum sensul satului ars a devenit doar o caricatură a sensului.”

Exupery descrie un tip de acțiune socială care nu se încadrează în tabloul clasic al istoriei, societății și omului. Este o acțiune fără sancțiuni, fără garanții, fără semnificație istorică care să o justifice; nu există nicio autoritate care să-l susțină moral și nu există nicio speranță de succes care să-l justifice pragmatic, în afară de moralitate. Orice gânditor social de la Hobbes ar fi trebuit să recunoască această acțiune ca fiind nemotivată și, prin urmare, imposibilă la scară largă și masivă; ar spune că acesta este un exces de interes mai degrabă pentru un psihopatolog sau pentru cel care studiază diversele manifestări ale fanatismului religios. Dar situația care s-a dezvoltat în Franța în 1941-1942 a interzis o asemenea calificare.

Originalitatea conceptului de om propus de existențialiștii francezi constă în faptul că „acțiunea fără speranță de succes” este acceptată în acesta ca postulat inițial. Situația care s-a dezvoltat în Franța a fost considerată în acest caz nu ca o anomalie, ci ca o normă a istoriei care a apărut pentru prima dată la suprafața circumstanțelor vieții. O persoană care renunță la toate desemnările țintă care i se oferă /311/ printr-o prognoză rațională a situației, apare în existențialism ca purtător al unei conștiințe istorice profunde și autentice. Tragedia absolută și întunericul istoriei i-au fost dezvăluite și, prin urmare, nu se aplecă la speranțele lași ale unui capitulator și nici la disperarea lașă a unei sinucideri. Ea vede soliditatea rațională, rezonabilitatea îndemnurilor lor, dar de fiecare dată le răspunde cu cuvintele mândre ale micuței Antigonei din piesa lui Anouil: „Nu vreau să înțeleg nimic”.

În 1942, a apărut în Franța o lucrare care conținea primul eseu filozofic și sistematic despre această conștiință stoică, rebelă, Mitul lui Sisif de A. Camus.

Camus se oferă să privească sincer, fără evaziuni, în profunzimile crizei socio-psihologice existente, pentru a înțelege că această criză a transformat sinuciderea în cea mai gravă problemă a filosofării cotidiene, că ideea de sinucidere a încetat să mai fie privilegiul. de maniaci și se bazează acum în mod sigur pe însăși universalitatea rațiunii. Realitatea cunoscută și previzibilă este de așa natură încât nu mai este posibilă încurajarea sau consolarea unei persoane cu ajutorul argumentelor raționale.

Pentru a depăși disperarea (și intenția filozofică a lui Camus este tocmai aceasta), trebuie să apelezi la o măsură diferită, paradoxală: să schimbi atitudinea de bază, sau tipul așteptărilor umane. Disperarea care duce la sinucidere semnificativă („politică”) are rădăcinile în prăbușirea speranțelor puse în istorie. Dar cine a dovedit că pe istoria se poate baza? Istoria nu este un basm cu un final fericit, pentru că nu există zeu care să o aranjeze astfel. Noțiunea că procesul socio-istoric („lumea” în terminologia lui Camus) este predispusă omului este o iluzie generată de o dezvoltare burghezo-reformistă măsurată. Disperarea este prețul acestei iluzii: încrederea progresivă în istorie, și nu omul însuși, este în criză și tocmai acest obicei, acest stereotip pe timp de pace, împinge individul la sinucidere. Pentru a depăși disperarea, este necesar să „eliminăm o pană cu o pană”: pentru a contracara sentimentul descurajator al insolubilității și lipsei de sens al unei anumite situații cu o conștiință puternică și încrezătoare a tragediei inevitabile a existenței umane care vine din adâncurile istoria precreștină.

„Lumea”, potrivit lui Camus, este „în mod nechibzuit de tăcere”; asta înseamnă că istoria însăși nu conține /312/ nici o sarcină, nici o cerere, nici o justificare pentru acțiunile umane, este absurd să căutăm în ea un răspuns la întrebarea despre destinul nostru, despre ce ar trebui să trăim. „Tăcerii nesăbuite a lumii” a lui Camus i se opune „impulsul” sau „răzvrătirea” omului însuși. Întrucât realitatea istorică nu are o structură rațional integrală, întrucât este absurdă și incoerentă în sine, nu există motive pentru a califica rebeliunea drept o acțiune oarbă și distructivă: istoria este atât de absurdă încât acuzația de aventurism pur și simplu nu are sens. Rebelul nu este un distrugător, dimpotrivă, prin acțiunea sa aduce pentru prima dată ceva armonizat într-o realitate disjunsă și incoerentă.

Opoziţia schiţată de Camus („tăcerea nesăbuită a lumii”, pe de o parte, şi „răzvrătirea omului”, pe de altă parte), a fost adusă la puritatea analitică de cel mai proeminent reprezentant al existenţialismului francez, J.- P. Sartre.

Paradoxurile și grimasele antiteismului

În mod curios, la mijlocul anilor ’30, Sartre însuși era un adept al acelui optimism istoricist binevoitor pe care existențialiștii germani l-au denunțat la alții. Ne împărtășind iluziile burgheze oficiale, profesând idealuri sociale radicale de stânga, Sartre, în același timp, a sperat naiv (și destul de în spiritul filosofiei clasice a istoriei) că aceste idealuri erau pe deplin asigurate de progresul social. Criza din 1929-1933 a fost percepută de el ca o etapă, prin cataclismele și dezastrele la care societatea va ajunge la asemenea forme de viață pe care le visa inteligența radicală franceză. Colega scriitoarea franceză a lui Sartre, Simone de Beauvoir, a scris mai târziu despre această perioadă:

„Ne așteptam să participăm la ceea ce se întâmpla doar cu cărțile noastre... speram ca evenimentele să se dezvolte în conformitate cu dorințele noastre, fără amestecul nostru în ele; asupra acestei chestiuni în toamna lui 1929 am împărtășit ebrietatea întregii stângi franceze. Pacea așteptată părea definitiv asigurată; succesele Partidului Nazist din Germania /313/ ni s-au părut un fleac, fără importanță... Criza de forță extremă care a zguduit lumea capitalistă ne-a întărit în percepția că această societate nu va dura mult; ni se părea că trăim deja într-o epocă de aur, care în fața ochilor noștri confirma adevărul ascuns al istoriei și că istoria se reduce la dezvăluirea ei.

Depresia care a urmat crizei și a fost însoțită de fenomene precum victoria fascismului în Germania, consolidarea forțelor reacționale chiar în Franța, instaurarea aici a unei ordini politice fără principii, ce a cedat constant monopolurilor, l-a condus pe Sartre la o prăbușire internă profundă. . Iluziile progresive sunt înlocuite cu un protest împotriva oricărei încrederi în „rezonabilitatea realului”, protest pe care Sartre, care ia armele împotriva propriilor erori recente, ia o formă deosebit de hotărâtă, disperată, maximalistă.

Pentru existențialiștii germani (acest lucru este consemnat în mod clar în „Situația spirituală a epocii”) a lui Jaspers, filosofia hegeliană a istoriei a fost întruchiparea credinței în indispensabila „rezonabilitate a realului”. Sartre este convins că originea acestei credințe, toată puterea seducătoare pe care a experimentat-o ​​pentru el însuși, trebuie căutată la originile raționalismului filozofic european.

Protestul împotriva ideii de „rezonabilitate a realului” este strâns legat în opera lui Sartre de problemele ateismului. În 1950, în „Existențialismul este umanism”, el ar afirma fără rost că existențialismul; așa cum o înțelege el, „există doar o încercare de a trage toate concluziile dintr-o poziție atee consecventă”.

În consecință, Sartre vede cea mai importantă sarcină a filozofiei sale în critica ateismului inconsecvent, care, atacând religia, se găsește în sine în dependență internă de aceasta. Forma principală a acestui ateism inconsecvent, care moștenește religia în primul rând în termeni morali (într-un efort de a smeri și de a slăbi o persoană), el consideră credința în caracterul rezonabil al ființei însăși.

Această credință este, parcă, o viclenie dialectică a procesului de secularizare și este alimentată mai întâi de asemenea /314/ forme de protest cu jumătate de inimă împotriva viziunii religioase tradiționale asupra lumii precum deism și panteism. Negând zeul personal al creștinismului, transcendent și de altă lume, ei afirmă simultan pe Dumnezeu ca structură și sens al acestei lumi lumești, prezentându-l pe acesta din urmă ca aranjat de Dumnezeu, complet impregnat de bună (calculată pentru om) providență. Această atitudine găsește desăvârșire în spinozism, care îl identifică pe Dumnezeu și natura.

Iluminismul pleacă de la aceeași premisă, care însă, în mod ipocrit, nu numește providența divină care organizează natura cu propriul nume, ci pur și simplu vorbește despre „rațiunea naturii”, despre „ordinitatea” ei, „tândirea spre perfecțiune”.

Astfel, tocmai aici se creează câmpul intelectual, pe care au crescut atât istoricismul providențial al lui Hegel, cât și credința complezentă în inevitabilul progres social mărturisit ulterior de Comte și Spencer.

Sartre vede calea spre eradicarea credulității istoriciste într-o versiune radicală a lipsei de Dumnezeu a lumii, în afirmarea unei astfel de imagini a vieții care nu ar lăsa loc nici providenței divine, nici surogatilor ei cu mai multe fețe. Sartre se referă la acesta din urmă orice idee despre ordinea și integritatea lumii, despre prezența regularității în ea, despre auto-mișcarea materiei. Astfel, Sartre dizolvă toate structurile care asigură independența reală a lumii față de conștiință, adică se opun subiectivismului practic al omului, acțiunilor sale voluntariste.

Această versiune a lumii ajunge la concluzia finală în lucrarea principală a lui Sartre Being and Nothingness (1943) în conceptul de „în-sine (ființă)”.

În ajunul războiului, apar două eseuri ale lui Sartre, în care realitatea exterioară este interpretată ca opusul ireductibil al imaginarului, prin care Sartre înseamnă întreaga structură semantică a conștiinței, toate obiectele pe care o persoană este capabilă să le gândească, să le dorească, reprezinta. „... Realitatea”, scrie Sartre, „este întotdeauna însoțită de prăbușirea imaginarului, chiar dacă nu există contradicții specifice între ele, deoarece incompatibilitatea lor provine din natura lor, și nu din conținutul lor”. /315/

Astfel, nu vorbim despre faptul că unele construcții ale conștiinței umane pot fi iluzii, că o înțelegere adecvată a lumii se dovedește uneori a fi un „adevăr amar” care îndepărtează cele mai prețuite, și deci ideile umane care au cel mai înalt grad de plauzibilitate. Ideea este că conștiința, în măsura în care încearcă să gândească lumea, este iluzorie de la început până la sfârșit, că „amărăciunea”, „neașteptarea” este un atribut inalienabil al adevărului.

Lumea, după Sartre, este o „greală universală”, o absență completă a ceva care corespunde așteptărilor, imaginilor, conceptelor umane. A fi real înseamnă a fi străin de conștiință, complet „aleatoriu” (opusul ordinii mondiale atât de ușor de asumat) și, la limită, absurd. Numai o astfel de înțelegere a lumii corespunde, după Sartre, cu adevăratul ateism, credința consecventă că Dumnezeu nu există.

Cealaltă parte a aceleiași teme „radical atee” este versiunea lui Sartre a subiectivității umane însăși.

Dacă lumea nu este în niciun fel asemănătoare cu Dumnezeu și chiar și în cea mai mică măsură nu permite cuiva să se încreadă, să conteze, să se bazeze pe el, atunci consecința logică a acestui lucru ar trebui să fie negarea lumii și orice capacitate de a influența o persoană, induceți-l, determinați-i acțiunile. Această concluzie extremă este făcută de Sartre. Ideea determinismului comportamentului uman este condamnată de el ca o prejudecată, ultima rămășiță a credinței religioase în predestinare. Secretul comportamentului uman constă în necondiționalitatea sa absolută, spontaneitatea, indeterminismul și orice încercare de a substitui unui act forța coercitivă a circumstanțelor sau a înclinațiilor interne nu este, după Sartre, nimic mai mult decât un truc. În acest truc, se exprimă aceeași lașitate, aceeași frică de responsabilitate personală și de risc, care a condus cândva o persoană pe calea fatalismului religios. „Tot determinismul în psihologie”, va declara Sartre în Ființa și nimicul, „nu este atât un concept teoretic, ci în primul rând un comportament care caută să se justifice sau, dacă vrei, o justificare pentru orice comportament de acest fel.” Prin urmare, unei persoane i se poate cere / 316 / tot ceea ce a făcut, fără a face niciun fel de indemnizație pentru circumstanțele vieții sale sau înclinațiile, instinctele, predispozițiile sale înnăscute.

Lumea ca „în-sine (ființă)”, în care nu există nimic asemănător intenției și tendinței, este opusă la Sartre de către om ca un „pentru-sine (ființă)”, care este o intenție și o tendință continuă, un „ proiect”, după cum a exprimat Sartre. El dezvoltă o teorie nedemonstrabilă din punct de vedere psihologic, conform căreia o persoană în general nu are acțiuni involuntare, iar acțiunile care par a fi astfel sunt de fapt doar acte deliberate ipocrit ascunse.

Acțiuni afective inexplicabile (ceea ce se întâmplă „într-un acces de furie”, „o obsesie a fricii”, „într-un acces de disperare” etc.) Sartre numește emoții. El insistă că lipsa de răspundere, lipsa de scop a emoțiilor este o expresie a unei anumite prudențe și intenție. Căzând în leșin, o persoană neagă pur și simplu situația, care a devenit insuportabilă pentru el, rațional insolubilă. În acest sens, fiecare „atac emoțional” (fie că e vorba de furie oarbă, fie că este melancolie) este într-o oarecare măsură ajustat, jucat de o persoană, orice isterie „se rostogolește” etc.

Așa-numitele „acțiuni fără răspundere” dezvăluie în cele din urmă că, în primul rând, sunt efectuate în mod deliberat și, în acest sens, în mod conștient, iar în al doilea rând, această intenționalitate se poate exprima parțial sau complet (cum este cazul leșinului) dezactivarea conștiinței, în inconștiența auto-inspirată. Potrivit lui Sartre, subiectul „acțiunilor fără socoteală” nu ar trebui să fie doar responsabil pentru ceea ce face, ci chiar și dublu responsabil pentru aceasta, deoarece, pe de o parte, comite o acțiune complet deliberată, iar pe de altă parte, se asigură psihologic. cu un „alibi”. Comportamentul acestui fals nebun îi apare lui Sartre ca dezvăluind secretul comportamentului uman în general, ca dezvăluind faptul că oamenii sunt infinit de liber-arbitri (și, în plus, știu despre acest liber-arbitru într-un mod ignorant), dar că în același timp timp ei tind să-și mascheze esența până la stingerea completă a conștiinței.ca un exemplu, mărturisind sănătatea lor nelimitată.

Conceptul de lume ca „în-sine (ființă)” și al omului ca „pentru-sine (ființă)” este dezvoltat de Sartre în dispute / 317 / cu tendințele filosofice contemporane (de exemplu, teoria emoțiilor a lui Sartre este una critică și răspuns polemic la învăţăturile lui 3. Freud ). Dar adevăratul adversar al lui Sartre rămâne raționalismul burghez clasic. Multe formulări fanteziste, obscure din lucrările lui Sartre devin destul de clare dacă sunt corelate cu înțelegerea spinoza-holbachiană a lumii și a omului.

Spinoza a înțeles lumea ca pe o integritate, sistem, substanță, iar separarea omului de lume, sentimentul propriei sale independențe, a declarat el o iluzie. El a văzut cea mai înaltă înțelepciune și adevăr în depășirea acestei iluzii și în reunirea conștientă a unei persoane cu întreaga lume divină inteligentă, căreia îi aparține de fapt.

Sartre, pe de altă parte, declară ideea lumii ca sistem și substanță o iluzie care se întoarce la versiunile religioase ale cosmosului; izolarea omului de lume, spontaneitatea necondiționată a existenței sale, este un adevăr incontestabil. Înțelepciunea spinozistă este calificată direct în Ființă și Neant ca un fel de nebunie umană „de bază”, fundamentală, o dorință nebună de a „deveni un zeu”, de a ucide liberul arbitru, de a crea o unitate de substanță și subiect niciodată realizabilă.

Dar poate și mai evident este contrastul dintre Sartre și Holbach.

Autorul cărții The System of Nature a fost un adept al determinismului care nu a cunoscut excepții și nu s-a oprit la concluzii fataliste: „Viața noastră este o linie pe care trebuie, la ordinul naturii, să o descriem pe suprafața globului, nefiind capabil să se îndepărteze de ea chiar și pentru un singur moment.”

Credința în libertate ca posibilitate de autodeterminare și alegere este condamnată de Holbach drept ultima „privire himerică”, care provine din aceleași surse ca și credința în iad, în miracole, în fantome. Punctul culminant al filosofiei sale a personalității este denunțarea oricărei premeditări în acțiunile umane ca aparențe. Deci, fiecare – atât Holbach cât și Sartre – declară absurd ceea ce celălalt consideră că este adevărat. În același timp, este clar că opiniile lor sunt o expresie a polarizării inevitabile a unei forme unice de conștiință sau a unei părți a antinomiei./318/

Într-o oarecare măsură, Sartre însuși simte acest lucru. Conceptul lui Spinoza-Holbach este definit de el ca o minciună, dar de care este imposibil să te eliberezi interior chiar și atunci când este expus. Este un fel de ispită naturală a existenței umane.

Potrivit lui Sartre, undeva în adâncul sufletului, oamenii cunosc de mult adevărul despre lume și despre om, pe care „Ființa și nimicul” lui îl dezvăluie. Dar chiar și după o astfel de revelație, ei nu vor fi niciodată de acord cu sensul vital al acestui adevăr.

Cunoașterea că lumea nu are o structură spinoza-holbachiană este de necontestat, dar dorința ca ea să o posede (să fie cel puțin într-o oarecare măsură ordonată de Dumnezeu, străduindu-se spre om) este irezistibilă. Între ele este o relație de antagonism ireductibil, a cărei conștiință dă naștere unei angoase metafizice. Ea este cea care este apreciată de Sartre ca fiind cea mai profundă și adecvată experiență a unei persoane a poziției sale în lume. „În suferință o persoană își realizează libertatea... ca o conștiință a ființei.”

A tânji, a experimenta o dezamăgire permanentă înseamnă, după Sartre, a avea o conștiință sobră din punct de vedere filozofic, normal și adevărat. Orice altă dispoziție generală este iluzorie și patologică. Prin urmare, dorul, oricât de dureros ar fi, trebuie înfrânat, ferit de a fi înlocuit de alte emoții, deși mai plăcute, dar false.

Dorul este definit de Sartre ca o „emoție non-psihologică”, adică ca o experiență care nu poate fi „detașată” (adusă în sfera stărilor mentale observabile) și nu indică nicio altă experiență în spatele ei. În acest sens, doar două alte emoții negative se apropie de melancolie: „boala” (un sentiment de instabilitate absolută a lumii, lipsa de temei a tuturor așteptărilor) și „plictiseala” (o premoniție a eșecului notoriu, vanitatea oricăror activități practice) . În ceea ce privește emoțiile-pozitive-hedoniste (bucurie, mulțumire, încântare), ele, după Sartre, sunt întotdeauna mai mult sau mai puțin false, exaltative.

Filosofia clasică burgheză a văzut în hedonism nucleul principal al comportamentului uman și /319/ l-a definit ca dorința de a obține fericirea și plăcerea și de a evita nenorocirea, suferința și pericolul. Sartre este înclinat să recunoască prima jumătate a acestei formule ca fiind ipocrită și de prisos. Toți teoreticienii hedonişti cred că, dacă o persoană ar trebui să aleagă între atingerea fericirii și prevenirea nenorocirii și pericolului, cu siguranță ar prefera pe cele din urmă. Sartre duce această atitudine la extrem și interpretează comportamentul hedonist pur și simplu ca o evitare calculată a suferinței, a dezastrelor, a amenințărilor, ca o expresie a fricii vitale. Starea de bucurie, satisfacție, bunăstare (când, după Helvetius, Holbach, Bentham, o persoană este doar el însuși) apar la Sartre ca momente de autohipnoză reușită, când frica este temporar ascunsă și suprimată. Dar această deghizare în sine este opera fricii, expresia ei.

Din punct de vedere etic, conceptul lui Sartre este una dintre așa-numitele deontologii - învățături care opune datoria înclinației și văd esența moralității în îndeplinirea riguroasă a îndatoririlor. Mai mult, conceptul lui Sartre este poate cea mai radicală versiune a deontologiei din istoria filozofiei. Nimeni înaintea lui nu a pus tendința atât de scăzută. Ideea lui Sartre nu este că omul are în mod natural niște înclinații vicioase și rele și nici măcar că înclinațiile lui sunt în mare parte vicioase și rele. Sartre crede că înclinația în general (orice înclinație) este vicioasă în sensul său general, pentru că își are rădăcinile în lașitate, în predarea reală sau halucinantă față de tot ceea ce este periculos, neplăcut, fără speranță. Dimpotrivă, a acționa din datorie este, după Sartre, o manifestare a hotărârii și a curajului. Ei sunt cei care se realizează în recunoașterea ființei ca un adevăr amar, în acceptarea și reținerea dorului.

Așa gândește Sartre, așa ar dori să prezinte și să recomande cea mai profundă stare de spirit a eroului său filozofic. Dar este chiar așa?

Odată reprezentant recunoscut al eticii datoriei, I. Kant a remarcat că „temperamentul virtuții este vesel”, că în conștiința imuabilității absolute a ceea ce se cuvine, spiritul își dobândește autosuficiența și integritatea. Rigorismul lui Sartre nu are un asemenea temperament. Contrar tuturor declarațiilor lui Sartre, eroul său filozofic își îndeplinește îndatoririle /320/ scăpat, involuntar, sub presiunea unei forțe teribile și puternice.

Mulți interpreți ai operelor lui Sartre au atras atenția asupra faptului că logica lor este logica unui proces fără milă, în care autorul investighează lumea interioară a eroului poveștii. Acest proces are o orientare deschis inchizitorială: imputarea unor motive și predispoziții subiective, de asemenea, astfel încât inculpatul însuși încă nu le-a aflat și pe care s-ar putea să nu le poată înțelege niciodată clar. O persoană este acuzată conform standardului sfințeniei spirituale de neatins pentru el. Există și o „prezumție de vinovăție” inchizitorială, căci acuzatorul este deja convins dinainte de depravarea motivelor care l-au determinat pe acuzat să acționeze și să trăiască.

Analiza lui Sartre asupra unei persoane diferă de procesele inchizitoriale obișnuite, așa cum sunt cunoscute din istorie, poate doar prin aceea că individul devine inculpat aici nu din cauza suspiciunii care i-a căzut, ci încă de la începutul existenței sale și a lui ". mărturisirea sinceră deplină” trebuie să preceadă orice acţiune reală.

Strict vorbind, moralitatea rigoristă a lui Sartre cunoaște o singură obligație - disponibilitatea de a mărturisi, disponibilitatea de a răspunde pentru tot ce s-a întâmplat cu participarea ta (chiar dacă inconștientă). Sartre numește acest lucru cu pompă o hotărâre de a „prelua povara ființei” sau o alegere.

În teoria existențialistă a alegerii, nu vorbim despre preferințe de fond, și cu atât mai mult despre modalități de rezolvare a situațiilor practice radical alternative. Indiferența existențialistă față de alternativele practice a fost deja demonstrată de S. Kierkegaard, care a scris că posibilitățile situaționale de acțiune ar trebui tratate după principiul „oricum-sau oricum”. Sartre duce această indiferență la extrem. Dacă îi eliberăm conceptul etic de declarații cu jumătate de inimă și de compromis, atunci va apărea în fața noastră ca o doctrină care afirmă că totul este permis, sub rezerva condamnării și răzbunării ulterioare. Puteți ucide, șantaja, folosi o persoană nevinovată ca ostatic etc., cu excepția cazului în care individul care complotează aceste acțiuni, după ce le-a comis, nu intenționează să se sustragă de la răspuns, să se refere la circumstanțe, să caute scuze în emoțiile sale incontrolabile, etc. Morala, prin urmare, se reduce pur și simplu la recunoașterea jurisdicției depline.

În procesele inchizitoriale, acuzatorul s-a adresat inculpatului în numele unui zeu care „citește în inimi” și căruia nu i se poate ascunde nimic. Această atotștiință a lui Dumnezeu a acționat ca un stimul important pentru pocăință. Iar în investigația lui Sartre asupra conștiinței, procesul autodenunțării este provocat și stimulat de omnisștiință, despre care acuzatorul se referă ca fiind deja existentă, situată în persoana însăși, dar neaparținând acesteia, nefiind proprietatea sa. Și frica de această cunoaștere nu poate fi definită altfel decât frica de Dumnezeu. El este cel care se dovedește a fi motivul de bază al tuturor acțiunilor individului sartrean, chiar ultimul dintre motivele care îl conduc.

Această interpretare este confirmată de ultimele secțiuni din „Ființa și Neantul”, în care apare categoria „celălalt”, greu de explicat.

„Celălalt” nu este doar alți oameni, nu un individ și nici măcar umanitatea în expresiile sale istorice generice sau generale. „Celalalt” se simte cel mai bine atunci cand o persoana este singura si nu se gandeste deloc la parerile si aprecierile altora. Mai mult, judecățile altora, privirile lor de reproș nu fac decât să amintească de existența acestui principiu, incomensurabil cu oamenii în perspicacitatea lui. Dacă se pierde conștiința acestei disproporții, dacă „celălalt” este amestecat cu ceilalți, individul intră într-un proces inutil de luptă pentru recunoașterea celorlalți sau pentru a-și impune altora propriile judecăți despre sine.

„celălalt” al lui Sartre nu se vede; ca atare, nu este actualizabil: nu există nimic în ea din ființa din jur. „Celălalt”, spune Sartre, este pur și simplu privirea îndreptată spre mine, pătrunzătoare și omniprezentă. Individul simte doar prezența acestei priviri, dar nu poate percepe niciodată expresia, conținutul, evaluarea și propoziția sa. Dacă o persoană ar fi capabilă să facă asta chiar și o dată, ar fi stăpânită de o groază paralizantă incomparabilă. Nu întâmplător, în Ființa și nimic, Sartre amintește de mitul Medusei Gorgon, a cărei vedere a transformat oamenii în pietre. Oroarea percepției „celălalt” nu este emoția obișnuită a fricii, care este doar o premoniție a periculosului și a inexprimabilului; este o unitate inseparabilă de sentință și pedeapsă, un sentiment al cărui analog poate fi găsit doar în cele mai vechi experiențe de tabu. Doar o mărturisire sinceră /322/ poate face suportabilă pentru o persoană o întâlnire cu această cunoaștere sfârâitoare a depravării sale.

În conceptul „ateului radical” Sartre, „celălalt” apare ca o imagine decadentă, paradoxală a lui Dumnezeu, și nu este atât de greu de stabilit din ce material cultural și istoric este modelat. În fața noastră se află o relicvă a divinității transcendente iudeo-creștine, ceea ce a rămas din atotperfecțiunea sa după ce deismul și panteismul burghez L-au expropriat pe Dumnezeu în favoarea naturii, i-au transferat posibilitățile creatoare, raționalitatea și bunătatea sa. Dumnezeu a devenit complet nesubstanțial, lipsit de capacitatea de a face minuni, de asistență și ajutor interioară. Doar capacitatea de atotștiință sfârâitoare, personificată cândva în simbolul biblic al formidabilului „ochi al lui Dumnezeu”, a supraviețuit de la el.

În acest sens, filosofia lui Sartre deține chipul lui Dumnezeu. Dumnezeu figurează aici ca nevăzut, fără nume, lipsit de orice loc și poziție. El observă o persoană din adâncurile conștiinței. Și, în același timp, își păstrează prerogativele divine prin tipul de influență asupra comportamentului uman. Conștiința, responsabilitatea și alegerea, așa cum le definește Sartre, sunt structuri ale evlaviei sau supunere înțelese în mod specific. Subiectul filozofiei sale este orientat teleologic spre Judecata de Apoi.

Conceptul lui Sartre despre Dumnezeu nu este un moft. Arată că viziunea religioasă asupra lumii nu a fost depășită de cultura modernă, nu numai în domeniul filosofiei naturii (în primul rând naturalistă, mecanic deterministă), ci și în domeniul interpretărilor umanitare ale comportamentului uman (în primul rând moralistic și fiscal). Sartre face evident acest fapt, deoarece filosofia sa este un fel de „inversare” critică și polemică a materialismului metafizic premarxian, o corelație idealistă consistentă a acestui materialism.

Sartre descoperă în cele din urmă cât de adâncă este religiozitatea ascunsă a societății europene moderne, în ce forme bizare antiteiste poate fi stocată, recuperându-se rapid în situații sociale critice și, parcă, umplând complet conștiința.

Lipsit de toate semnele ființei, „celălalt” zeu formează centrul semantic al deontologiei lui Sartre: de la el vine însăși conștiința îndatoririlor, în diferența lor de /323/ înclinații. Cu toate acestea, doar conștiința îndatoririlor, dar nu și îndatoririle în sine. Dumnezeu ține o persoană într-un simț constant al datoriei, fără să-i spună în vreun fel ce anume ar trebui să facă. Dumnezeu nu mai este reprezentat de canon, nici de tiparul de comportament care a fost Hristos, nici de revelații mistice.

Prin urmare, noviceul sartrean trebuie să deducă forma îndatoririlor sale din natura prevestirilor sale despre judecata lui Dumnezeu (această formă, după cum am arătat deja, este o „mărturisire sinceră deplină” și pregătire pentru un răspuns), dar el poate forma doar o idee negativă a conținutului îndatoririlor. Dumnezeu există în lume pentru el ca o minciună despre Dumnezeu: ca o versiune spinoza-holbachiană a „naturii rezonabile” și a omului fatal subordonat acesteia. În consecință, cea mai mare opoziție practică posibilă față de această versiune a universului devine maxima semnificativă a individului sartrean.

Dacă un practician obișnuit urmărește „realismul” maxim al unui act, să se asigure că acțiunea sa este justificată de circumstanțe externe și de interesul intern, atunci practicianul în sensul sartrean al cuvântului caută doar extremul de nejustificat, nerealist, inadecvat. acțiune. Limita sperantelor sale este un act complet nerezonabil, riscant, aventuros.

Actul aventuros ocupă în conceptul lui Sartre același loc ca extazul la Heidegger (mai mult, din punct de vedere psihologic, experiența aventurii nu poate fi descrisă decât ca extatică). Cu toate acestea, accentul principal al lui Sartre este pe nesăbuința comportamentală în sine.

Nesăbuința este o „sărbătoare a existenței”: realizează „proiectul” necondiționat, spontan al individului, însăși libertatea lui; Conștiința „ireflexivă” este întruchipată în ceva care există printre lucruri și circumstanțe.

Totodată, Sartre subliniază inaccesibilitatea și chiar imposibilitatea de a atinge „sărbătoarea existențială”. O stare de extaz la Heidegger a fost concepută ca fezabilă pentru o persoană și, în principiu, dependentă doar de atitudinile sale personale. Laitmotivul existențialismului lui Sartre este tema inutilității eforturilor, a sterilității și a pieirii omului. „La naiba” este unul dintre termenii preferați ai acestui „ateu radical”. Omul /324/ este blestemat să fie o ființă necondiționat liberă, este de două ori blestemat să caute această libertate sub frica pedepsei în privirea „celălalt”, este de trei ori blestemat să nu o găsească.

Toate acestea, luate împreună, se aruncă ușor într-un complex de ură față de Dumnezeu. Ateismul lui Sartre, strict vorbind, este antiteism: este rezumat nu într-o declarație sobră și încrezătoare despre absența lui Dumnezeu, ci în ideea unui Dumnezeu vinovat de absența lui.

Privat de posibilitatea realizării de sine existențiale, individul sartrean își găsește ușurare în bufniile rebel-eretice. Dorul ca mod de a trăi o lume indiferent de indiferentă se transformă imperceptibil în el în aversiunea față de existența satanică, tendențios ostilă; imprudența extatică de neatins este compensată de exaltări, o manie pentru crime sângeroase care provoacă „cerurile goale”. Prima tendință a fost întruchipată în romanul suprarealist Greață al lui Sartre, scris cu puțin timp înainte de al Doilea Război Mondial, a doua în piesa sa Muștele și alte lucrări dramatice.

Existețialistul religios francez G. Marcel avea toate motivele pentru următorul diagnostic de sartrism: „Ateismul său are nevoie de un zeu care să fie negat pentru a nu se transforma în vulgaritate absolută. Pentru a folosi o distincție care mi se pare importantă, aceasta este, până la urmă, mai mult anti-teism decât a-teism.

Judecata lui G. Marcel a aparut in primul deceniu postbelic. Aceasta este o evaluare calmă și echilibrată care ține cont de tendințele profunde, ezoterice, ale filozofiei lui Sartre. Este, dacă vreți, adevărat atemporal și profețește soarta viitoare a „sartismului” până în „furtunosul mai” din 1968. În același timp, cuvintele lui Marcel sunt cu totul nepotrivite pentru a explica ce a fost Ființa și Nimicul pentru primul său cititor, intelectualul francez al anilor 40 sumbru și tragici. Nimeni nu a auzit la acea vreme antiteismul lui Sartre; nimeni nu a putut să-l trateze ca pe un cântăreț al unei pasiuni infructuoase, dar irezistibile pentru împlinire de sine, un scriitor al unei alte versiuni a „persoanei de prisos”, nemaifiind byronian în spirit. /325/

Alte griji i-au tulburat pe oameni, făcându-i imuni la ambiguitatea teomahistă, la inchiziția latentă și la antitetice insidioase ale gândirii lui Sartre. Situația actuală fără speranță a împărtășit paradoxurilor Ființei și Neantului întregul dialectic care lipsea în ele. Conceptele extrem de subiectiviste au dobândit brusc sensul unor afirmații nemilos de obiective, de „reporter-metafizic”, în consonanță cu experiențele a mii și mii de oameni neexperimentați în filozofie.

Să ne amintim încă o dată condițiile crude ale ocupației naziste și să încercăm să înțelegem cum ar putea ele afecta înțelegerea principalelor categorii sartreene.

Impasul prudenței și chemarea conștiinței

„Ființa și nimicul” a fost percepută de inteligența franceză ca un manifest filozofic al gândirii anti-colaboraționiste. În situația specifică din 1943, categoria „în-sine (ființă)” a căpătat sensul unui fel de veto ontologic: interzicea apelarea unei persoane în numele istoriei cunoscute și, prin urmare, ispitirea acestuia la oportunism. Indicația lui Sartre că „în-sine (ființa)” nu experimentează nicio tensiune internă, chin sau dorință de a restabili integritatea distrusă a fost acceptată cu un entuziasm deosebit. Orientarea situațională specifică a acestei idei va deveni clară dacă ținem cont că colaboratorii în agitația lor pleacă de foarte multe ori de la „nevoile obiective ale economiei naționale suferinde de devastare”, de la „chinurile organismului național, rănit de război. ”, din „epuizarea culturii” și etc.

„Sentimentul de lipsă”, „absență” sau „nimic”, spune Sartre, are sens doar în raport cu conștiința reală a omului. „Nimic” este un corelat de așteptări neîmplinite (reprezentarea anticipativă, sau „proiectul” realității), de care este capabil doar „pentru-sine (ființa)”. În acest sens, se poate vorbi de o „economie care suferă de război” doar dacă se are ideea obișnuită de timp de pace, la care o persoană are dreptul să renunțe (precum și orice altă viziune subiectivă, dacă există 326/ temeiuri pentru asta). Sentimentul de „lipsă”, „decalaj”, „problemă” este determinat de setarea personală, și nu invers. Prin urmare, este lipsit de sens să argumentezi din „probleme obiective”.

Acest concept extrem de subiectivist s-a dovedit a fi justificat moral în condițiile realității nebune a regimului de ocupație. Capitulatorul își fundamentează poziția prin faptul că victoria invadatorilor este fatal inevitabilă. Dar, după Sartre, cursul lucrurilor pare fatal inevitabil doar celor care au capitulat în fața lumii, și-au trădat convingerile. Istoria în sine nu poate nici să forțeze o persoană, nici să-l implice într-o afacere murdară: realitatea, ca atare, nu conține „nimic”, „provocare-problemă”. Toate acestea sunt aduse pe lume „pentru sine (ființare)”, subiect al alegerii personale și al responsabilității morale.

„Omul...”, scrie Sartre, „poartă toată greutatea lumii pe umerii săi: el este responsabil pentru lume și pentru sine ca un anumit mod de a fi... Prin urmare, nu există accident în viață. Nici măcar un eveniment social care a apărut brusc și m-a captivat nu vine din afară: dacă sunt mobilizat pentru război, acesta este războiul meu, sunt vinovat de el și îl merit. O merit în primul rând pentru că aș putea scăpa de el, să devin un dezertor sau să mă sinucid. Din moment ce nu am făcut asta, înseamnă că am ales-o, i-am devenit complice.

Aceasta a fost concluzia cea mai radicală făcută vreodată pe baza doctrinei lui Husserl despre constituirea intenționată a lumii de către subiect. Formulările lui Sartre au contribuit la mobilizarea urii insurecționale. În „limbajul secret” al operei filozofice s-a susținut o teză simplă și consonantă: nici o persoană care participă la invazia fascistă (sau colaborează cu invadatorii) nu are dreptul la indulgență. Un membru al Rezistenței nu trebuie să se jeneze cu gândul că glonțul lui va lovi un „nevinovat” – un „german bun” (sau „francez bun”), care a fost forțat de circumstanțe să se supună naziștilor. Odată permis un război, totul intră sub logica luptei și nu pot fi luate în considerare referiri la „noi victime nevinovate” (un argument favorit al colaboratorilor). /327/

Este important de menționat că Sartre în acest caz nu apără deloc dreptul la condamnare istorică a fascismului și a slujitorilor săi (după Sartre, istoria în sine este absurdă și nimeni nu poate fi condamnat în numele său). „Ființa și nimicul” autorizează doar represalii personale împotriva adepților „noii ordini”, deoarece aceștia au trădat convingeri umaniste elementare - au ocolit dictatele conștiinței cu ajutorul evaziunii intelectuale (făcând referire la circumstanțe, că „toată lumea face asta”, etc. ). ). Nici un capitulator nu poate fi salvat de responsabilitatea morală personală prin referiri la inferioritatea „naturii sale umane”, la constrângerea psihologică internă. Tot ceea ce poate fi calificat drept „psihologia înnăscută” a individului este, conform existențialismului, în afara Sinelui nostru. Personalitatea ca atare se opune „constituției sale psihologice naturale” exact în același mod în care se opune circumstanțelor exterioare. și referințe raționale la circumstanțe.

„Pentru-sine (ființa)” (subiectul deciziei și al alegerii) nu are o constituție gata făcută, trebuie încă să se constituie. Din punct de vedere obișnuit, psihologic, acest subiect este golul, golul sau „nimic”. El este un vid, care suferă de incompletitudine și sete de umplere (vorbim despre setea de o vocație personală autentică deja cunoscută nouă din filosofia lui M. Heidegger). O persoană este responsabilă pentru sursa din care stinge această sete metafizică, pe care dintre motivele care trăiesc în el îi preferă. Dacă o persoană a cedat îndemnurilor sale vitale, atunci a preferat, și-a ales frica de durere și de moarte, umplend cu ea acel gol care era destinat pentru mai mult. Această înlocuire este vina lui existențială.

Prudența rațională, pe de o parte, și lașitatea vitală, pe de altă parte, li se opune nesăbuința rebelă a lui Sartre, care își are originea în imediata și categoricitatea afectivă a percepției.

Scena violenței cu viteza fulgerului dă naștere unui sentiment de ură în noi. Acest sentiment este imuabil organic, cum ar fi durerea de dinți, greața, amețelile. Și în același timp vedem că nu este deductibil din stările corpului nostru, din organizarea vitală, ale cărei exigențe le putem suprima. Ura de violență este mai presus decât noi înșine: ea este nu numai în timp, ci și în esență înaintea oricărei / 328 / gândirea noastră, pentru că nici argumentele raționale, nici argumentele la care ne împinge instinctul de autoconservare nu sunt capabile să zdruncinati constiinta actiunii obligatorii bazate pe acest sentiment. Este o pregătire interioară pentru un act necondiționat obligatoriu, o explozie a unei încărcături, care nu poate decât să fie urmată de o împușcătură.

„Conștiința omului care acționează”, scrie Sartre, „este o conștiință ireflexivă”. Acțiunea umană autentică „depășește orice explicație dată acesteia”.

„Conștiința ireflexivă” este o pregătire emoțională înrădăcinată în percepția directă a evenimentelor din jur și este conținutul căruia „pentru-sine (ființa)” este deschis ca „nimic”. El (ca extazul lui Heidegger) este singura sursă pură din care se poate potoli setea noastră de necondiționat. Cea mai înaltă datorie morală a individului, potrivit lui Sartre, este să trateze manifestările „conștiinței ireflexive” ca obiective ale vieții: nu doar să cedezi sentimentelor tale o dată sau de două ori, ci și să legitimezi acest mod de comportament pentru tine. Orice abatere de la această datorie este privită în mod consecvent în filosofia lui Sartre ca fiind vinovăția morală a individului.

Dacă categoria „în sine (ființă)” în condițiile specifice din 1942 era o interdicție impusă îndemnurilor capitulare, atunci categoria „pentru sine (ființa)” era o sancțiune a protestului spontan și nesăbuit, „nebunia curajos”, fără de care Rezistența franceză din acei ani era pur și simplu de neconceput.

Situația specifică și unică a ocupației, când o persoană, un participant obișnuit la evenimente, s-a simțit în istorie ca într-un sac strâns legat, trebuie să fie luată în considerare atunci când se discută toate subiectele și aspectele principale ale filosofiei lui Sartre. Nici măcar „solipsismul etic” al lui Sartre nu era ceva artificial, pretențios, exagerat pentru aceste condiții.

Amenințarea temniței Gestapo atârna peste fiecare membru al Rezistenței. Insurgentul trebuia să se pregătească pentru faptul că mai devreme sau mai târziu s-ar putea /329/ să fie față în față cu judecătorii naziști. Acești oameni îl vor incita să comunice, să încerce să profite de orice manifestare a sociabilității umane înnăscute. Ei nu doar vor tortura (manipula mintea afectând corpul), ci vor juca și pe instinctele sociale: să demonstreze că insurgentul s-a dedicat unei cauze condamnate istoric, că, dacă nu cedează, va fi prezentat ca un provocator mâine - prietenii lui în arme îl vor blestema, iar urmașii îi vor profana memoria.

Un călău sofisticat ar putea oferi următoarele argumente generalizate unei persoane cu orientare socială: „Crezi că istoria și societatea sunt subiectul moralității și judecătorul autorizat al acțiunilor tale. Acest lucru ni se potrivește bine. Istoria previzibilă neagă oportunitatea acțiunilor insurecționale. Societatea nu va ști niciodată despre rezistența ta morală: o dezinformam. Prin urmare, fii consecvent și recunoașteți că situația vă eliberează de orice obligații morale.

Cartea lui Sartre pregătită pentru situația finală, critică, a dezvoltat imunitate la tentația intelectuală. Sartre nu a primit deloc recunoaștere ca predicator al imoralismului. În scrierile sale, francezii au auzit o reamintire a moralității, care se află complet „în interiorul” individului, coincidea cu „vocea conștiinței sale” și nu avea nevoie de nicio sancțiune socio-istorică.

Înțelegerea existențialistă a situației avea demnitatea evidenței imediate. În lucrările lui Camus, Sartre, Marcel, istoria a fost luată așa cum era într-adevăr pentru un participant obișnuit la evenimente, deoarece ea nu putea intra decât în ​​experiența lui de zi cu zi. Existențialiștii au pornit de la apariția obiectivă, în care orice analiză rațională s-a împotmolit în acei ani.

Și totuși era o aparență, nu adevărul. Nu trecuse nici măcar un an de la publicarea lucrării principale a lui Sartre, întrucât acțiunea unor forțe istorice puternice, care nu erau luate în considerare de calculul colaboraționist rațional, devenise limpede. O ofensivă încrezătoare a armatei sovietice a început în est, speranța pentru /330/ deschiderea unui al doilea front a devenit o adevărată așteptare istorică.

Noua situație a lipsit argumentele colaboratorilor de persuasivitate empirică. Ideologia capitulatoare a suferit, ca să spunem așa, „faliment epistemologic”. Dar, făcând acest lucru, și-a pierdut credibilitatea existențialismul, erezia stoică în cadrul religiei dominante a oportunismului.

Victoriile rusești au transformat Rezistența într-o acțiune justificată din punct de vedere istoric și oportună din punct de vedere istoric. Lupta de gherilă din interiorul țării a devenit din ce în ce mai organizată, coordonată, subordonată (ca și acțiunea armatelor regulate) unui singur plan strategic. În aceste condiții, lozincile existențialiste de „luptă fără speranță de victorie”, „moarte în armonie cu sine” etc. au început să sune isteric. Istoria a restabilit dreptul de a denunța aceste lozinci ca fiind voluntariste și aventuriste.

Mulți autori occidentali recunosc că atunci când încep să critice existențialismul (în special existențialismul francez), simt un sentiment de stângăcie interioară: îi este rușine să se certe cu un kamikaze, un om cu soarta tragică, a cărui abnegație și sinceritate nu pot fi puse la îndoială. Și totuși, începând din 1944, istoria impune această dispută și cere ca aceasta să fie condusă fără nicio condescendență față de cununa martirului în care s-a născut „filozofia existenței”.

„Momentul cel mai dificil”. Rupere

Sfârșitul războiului și trecerea la o viață pașnică, în care încă nu era nimic cert și clar, a devenit o perioadă insuportabil de dificilă pentru mulți oameni care au supraviețuit ocupației.

Când un prizonier care a petrecut mult timp în izolare este eliberat, acesta dezvoltă o afecțiune ciudată cunoscută în psihopatologie sub numele de „frica de spații deschise”. O persoană este brusc trasă înapoi într-o cușcă înghesuită unde a trecut cel mai rău moment al vieții. Ar vrea să se sprijine din nou de acei pereți obosiți.

Ceva asemănător s-a întâmplat cu oamenii pe care istoria i-a scos pe neașteptate dintr-o situație fără speranță, dar deja /331/ asimilată, „stabilită spiritual”. Este greu să te despart de stereotipul „istoriei umane și drepte”, să înveți să aperi o cauză dreaptă în mintea unei înfrângeri garantate, uitării, trădării descendenților. Dar poate că este și mai dificil să te ridici la o existență istorică semnificativă. Omul a făcut multă muncă interioară și este în sfârșit pregătit să „moară în pace cu el însuși”. De acum înainte, el este un erou tragic cu drepturi depline, iar istoria „glumește”: elimină posibilitatea unei morți eroice, condamnă viața, se confruntă cu problemele cotidiene ale vieții sociale, a căror constatare a inutilității a ajuns atât de mult. scump. Și cu cât este mai dificil pentru o persoană să treacă la noi forme de orientare, cu atât mai hotărât s-a ocupat de istoricismul în trecutul recent, cu atât mai mult conștiința sa de sine corespundea standardului existențialist.

Din ideologia subteranului, „filozofia existenței” se transformă în această perioadă în ideologia „omului subteran”, un eșec fundamental; de la o doctrină care a dezvoltat imunitatea la efectele demoralizatoare ale regimului de ocupaţie la conceptul de intolerabilitate morală a perioadei postbelice. Aici este important de subliniat următoarele trei puncte:

1) Existențialismul - în toate variantele sale - a fost doctrina neparticipării stoice la istorie - fuga, emigrarea dintr-o mișcare istorică rațional de înțeles (fie că această emigrare s-a desfășurat sub forma activistă a extazului și rebeliunii sau sub forma quietismului). , „nealiniere”, sabotaj - în acest caz nu este important). Din ipotezele de bază ale antiistoricismului stoic, a rezultat inevitabil concluzia că o acțiune personală, oricât de semnificative ar fi consecințele ei sociale și politice, nu poate și nu trebuie să fie motivată nici de interes social, nici de considerente politice.

„Socio-politicul” este domeniul „circumstanțelor” și nu al motivelor interne: politica ca motiv personal este întotdeauna o „afacere murdară”.

În condiţiile ocupaţiei, când vorbitorii de la Vichy aveau monopolul formulării adevărurilor socio-politice, această opinie era justificată din punct de vedere moral. Dar nu avea nicio justificare în perioada postbelică, când în țările din Europa de Vest se desfășura o luptă tensionată pentru putere și nu exista încă o „politică gata făcută”. Renunțarea la acțiunea cu motivație politică se dezvăluie în aceste condiții ca un fel de cavalerism intelectual, ca o eludare a ceea ce situația l-a tras la răspundere pe membrul de ieri al Rezistenței, un antifascist, un „nonalinier” cinstit.

În 1945, un reprezentant al trupelor americane a venit la K. Jaspers pentru a-și afla părerea (opinia unui intelectual care a refuzat să coopereze cu nazismul) despre viitorul Germaniei. Jaspers trăiește dureros această întâlnire; el declară că în Germania postbelică nu există forțe care să-și asume responsabilitatea pentru viitorul țării și că instituirea unei noi ordini politice este dreptul și datoria americanilor înșiși.

Omul care a reușit să nu capituleze în fața lui Hitler dă un răspuns tipic capitulator de îndată ce vine vorba de propria sa decizie politică: obiceiul regimului de ocupație, al faptului că politica națională este treaba altcuiva, „establishment gata făcut”, exprimată în acest caz destul de distinct. Iar cel mai groaznic lucru a fost că părerea consecvent existențialistă a lui Jaspers corespundea într-adevăr stării de spirit a multor intelectuali cinstiți care trăiau prin inerția unei existențe subterane și se bazau pe filosofia sabotajului istoric.

Dorinţa de „autorespingere” în probleme politice specifice a fost caracteristică acestei perioade pentru toţi reprezentanţii gândirii existenţialiste. În cadrul referendumului din 1945, Sartre a aprobat constituția propusă de comuniști, dar a refuzat să o voteze, întrucât, în opinia sa, principalul, în opinia sa, nu era să acționeze, ci să determine o atitudine personală față de evenimente. a lua o poziţie ideologică”. Aceste ambiguități, subterfugii intelectuale, alibiuri calculate, care în urmă cu câțiva ani au fost denunțate cu furie ca manifestări ale necinstei și lașității colaboraționiste, pătrund acum în toată literatura existențialistă. Inteligentia radicală se înfioră timid, ezită, îi este frică să-și murdărească mâinile, iar în acest moment o nouă generație de escroci politici se luptă fără rușine și metodic pentru putere. În rândurile sale sunt mulți oameni care au prestat servicii regimului nazist, oameni a căror neautenticitate existențialismul din trecutul recent a conturat destul de expresiv, dar pe calea cărora nu mai poate pune acum nicio barieră politică.

2) Problema criminalilor de război a fost și rămâne o piatră de poticnire pentru existențialism.

În primul rând, este important de menționat că „filozofia existenței”, chiar și în manifestările sale radicale de stânga, nu a fost în mod consecvent antifascistă, ci o doctrină anti-colaboraționistă. Ea a denunțat nu nazismul ca o mișcare politică, nu ideologia fascistă și purtătorii ei sinceri, ci o persoană care se alătură acestei ideologii într-un mod existențial neautentic.

Schițele și piesele filozofice ale lui Sartre conțin revelații interioare executate cu acuratețe ale capitulatorului, poseurului, trădătorului. Dar este semnificativ faptul că psihologul Sartre nu a încercat niciodată să privească în sufletul unui nazist convins și să-i dea un denunț existențial. În condițiile ocupației, acest lucru a fost justificat de faptul că pentru un membru al Rezistenței, naziștii erau în general creaturi care nu aparțineau rasei umane. Când a fost întrebat cum să trateze cu ei, rebelul a putut răspunde cu celebrele cuvinte ale lui Gadfly: „Ucide șobolani!”

Dar atunci războiul s-a terminat, iar „șobolanii” erau în bancă. Crimele lor trebuiau măsurate după măsura umană. Și atunci s-a descoperit ceva sălbatic, ieșit din comun: după criterii existențialiste, nazistul s-a dovedit a fi... o persoană autentică. În cuvintele lui Ortega, el a fost „strălucit intern / 334 / coordonat.” A acționat în conformitate cu ceea ce el considera necondiționat adevărat, nu și-a trădat părerile, nu a recurs la subterfugii intelectuale, nu a trăit în discordie cu el însuși etc. Această naivitate sângeroasă, puritatea conștiinței criminale au fost, poate, cel mai teribil lucru pe care martorii oculari ai proceselor de la Nürnberg au avut ocazia să-l observe. de ce au fost acuzați de fapt. Această nebunie morală a celor mai mari criminali ai secolului a făcut deosebit de acută problema criteriilor sociale și politice ale vinovăției, care au fost respinse consecvent de existențialism.

La urma urmei, nici trădătorul și capitulator, neautenticitatea pe care Sartre a expus-o atât de chibzuit și de priceput, nu a fost deloc recunoscut de el ca vinovat în fața istoriei. Sartre a susținut că, de îndată ce sabia răzbunării elementare este deja ridicată peste capul trădătorului, aceasta trebuie să cadă, indiferent de scuzele la care recurge. Dar Sartre nu a justificat deloc dreptul istoric la pedeapsa: un capitulator nu poate fi justificat, dar nici el nu poate fi judecat. Istoria este „absolut tăcută”, nu poate exista nicio judecată în numele ei și, prin urmare, conceptele de vinovăție socială, politică, juridică nu au un sens clar.

Problema condamnării legale a crimelor naziste (ca multe alte probleme pe timp de pace) îi apare conceptului existențialist de personalitate ca fiind fundamental de nerezolvat.

În anii '40, Marcel a scris o serie de piese de teatru (Emisarul, Semnul crucii și altele) dedicate unei teme comune: indefinibilitatea vinovăției politice. Simone de Beauvoir propune un concept extrem de confuz care permite judecarea infractorilor politici, dar neagă orice semnificație din spatele conceptului de răspundere juridică.

În 1946, într-o scrisoare deschisă către scriitoarea norvegiană Sigrid Unzet, K. Jaspers traduce problema vinovăției în planul familiar și inofensiv al autoflagelării. În condițiile în care acoliții fasciști au fost din nou târâți în poziții de răspundere, el vorbește despre vinovăția celor care „nu au cedat, ci au supraviețuit”, care nu au ieșit în stradă, sub amenințarea armei, când naziștii au furat evrei și nu au forțat. ei să se sinucidă. Dacă acest gând pervertit-panică se va pune capăt, se va reduce la /335/ următoarele: oamenii cinstiți sunt vinovați că nu au eliberat spațiu istoric pentru oamenii necinstiți.

3) Scrisoarea lui Jaspers exprima, de asemenea, clar „complexul de inferioritate” specific de care suferea existențialismul postbelic: un sentiment de inadecvare a existenței extins dincolo de limitele unei situații fără speranță. Un existențialist care a rămas fidel învățăturii sale a putut scăpa de acest complex într-un singur mod: să distorsioneze imaginea istoriei moderne, să se convingă că înfrângerea fascismului nu a deschis oportunități fundamental noi pentru „lumea occidentală”. Descoperirea unui nou purtător al „amenințării istorice totale” devine în această perioadă o nevoie internă, conceptuală, a „filozofiei existenței”. Și existențialismul satisface această nevoie cu o viziune politică profund discutabilă. Salvând imaginea familiară, asimilată a istoriei ca „situație limită”, existențialiștii profită de mitul politicii sovietice expansioniste și de pericolul unei „invazii comuniste” care planează asupra Occidentului.

Această stare de panică a fost apreciată în mod corespunzător de cercurile politice reacţionare. La sfârșitul anilor 1940 și începutul anilor 1950, existențialismul a fost adoptat de ideologia oficială, copleșit de nenumărate comentarii, acceptat favorabil de mediul filistin-respectabil și și-a găsit drumul pe paginile celor mai populare publicații.

Oportunism existențialist

Mitul amenințării „invaziei comuniste” a fost unul dintre ultimii piloni ai activismului existențialist. Dar, după cum știți, tocmai acest mit a dat istoria cea mai zdrobitoare lovitură un deceniu mai târziu. Congresul 20 al PCUS a deschis o perioadă de reglementare pașnică a conflictelor internaționale, a marcat începutul depășirii treptate a acelor fenomene din viața internă a statului sovietic, pe care s-au bazat ideile „imperiului comunist al răului”.

Profețiile existențialiste își pierd din nou validitatea situațională. „Filosofia /336/ Existenței” rămâne fără apocalipsă, fără o imagine confortabilă a unui coșmar universal, care s-a eliberat de recunoașterea dramei reale a istoriei, de o analiză sobră a situației obiective care s-a dezvoltat în țările occidentale, și din autodeterminarea politică. Eroul stoic simte din nou că este deplasat, inadaptat, neliniştit. Dorința lui pentru necondiționat își pierde exigența anterioară: simte nevoia de consolare religioasă, de familiarizare cu o formă gata făcută de „conștiință colectivă”, cu o comunitate umană deja stabilită.

În anii șaizeci, această oboseală și dorința de „implicare liniștită” se face simțită în multe domenii ale existențialismului. De un interes deosebit în acest sens sunt lucrările unui reprezentant tipic al „a doua generație” de existențialiști, filozoful vest-german O. F. Bolnov.

Încă de la început, Bolnov ia subiectul existențialist așa cum îl regăsim în perioadele de prăbușire a certitudinii apocaliptice, în momente în care situația istorică actuală nu mai poate fi prezentată ca o „limită”. Caracteristica principală a acestui subiect devine „abandonul” sau „neliniștea” (Unverborgenheit). „Nimic” se transformă, în consecință, într-un corelat de dor de „participare la lume” - dorința „de a se înrădăcina într-un anumit punct al acestei lumi și de a se alătura unui anumit sistem stabilit”.

Opera principală a lui Bolnov are un titlu destul de expresiv - „Noul azil”: o persoană apare în această versiune a existențialismului ca un rătăcit care tânjește să se întoarcă în sânul religiei sau al vreunei dogme sociale consacrate.

Dezvoltând această noțiune, Bolnov realizează o curioasă inversare a versiunilor clasice ale „filozofiei existenței”: insistă că motivele critice rebele sunt în general nesemnificative pentru existențialism: el evidențiază principiul „comunicarii”, completat de teoria lui Scheler a „iubirii”. "; înlocuiește categoriile dure ale antropologiei heideggeriene (teama, grija și altele) cu cele „animatoare” /337/ și „prietenoase”: intoxicare, beatitudine, fericire etc. Ca urmare, „filozofia existenței” devine un filistin- doctrină decorativă, care este destul de consonantă cu ideologia paternalismului.

Tendința atât de clar conturată de Bolnov este caracteristică și altor concepte existențialiste recente.

În cele mai recente lucrări ale lui Jaspers, categoria „existenței” se retrage clar în fața categoriilor „comunicare” și „minte”. În același timp, „rațiunea” este înțeleasă ca un principiu supra-rațional, asemănător spiritului absolut, așa cum a fost interpretat, de exemplu, în filosofia regretatului Schelling. Existențialismul francez, prin mișcarea personalistă, intră în contact aparent neașteptat cu teoria „conștiinței colective” a lui Durkheim și cu justificările lui Durkheim pentru solidarism.

Într-o formă foarte ciudată, aceste mentalități s-au regăsit în opera lui Sartre. În 1954, în cartea Ce este literatura? (o lucrare care este pe bună dreptate considerată un punct de cotitură) Sartre a pus la îndoială conceptul unui individ care acționează pe riscul și riscul său și a subliniat necesitatea de a „adera” oricărei mișcări deja existente, de a „se lega” de valorile ei. si program.

Este important de menționat că în acest caz nu a fost vorba deloc de respingerea tipului de orientare personală, care a fost susținută din timpuri imemoriale de „filozofia existenței”, nu de trecerea la o analiză socială obiectivă, de recunoaștere. a unei provocări istorice şi dezvoltarea unei linii politice independente pe această bază. Era vorba doar de schimbarea poziției interne în raport cu niște forme gata făcute, predeterminate de ideologie (despre „acceptare” parțială în loc de „respingere” continuă în trecut).

Dificultatea de a critica ultimele lucrări filosofice ale lui Sartre constă în faptul că alegerea valorilor pe care a făcut-o a fost lăudabilă pentru radicalul mic-burghez de ieri: marxismul s-a dovedit a fi o formă de conștiință gata făcută în care Sartre caută un „ nou refugiu”. Dar este imposibil să nu vedem o altă circumstanță destul de importantă și semnificativă. Învățătura marxistă este folosită de Sartre pentru a satisface nevoia existențialistă deja descrisă pentru un „nou mit”, o „viziune colectivă obligatorie” care poate inspira și asigura /338/ solidaritate. Mai mult, este adaptat acestei nevoi.

În Critica rațiunii dialectice (1960), marxismul primește recunoaștere entuziastă ca „mediu spiritual” consacrat, o formă de „conștiință colectivă” a radicalismului de stânga, ca doctrină care asigură un grad înalt de „compatibilitate” actelor individuale rebele și le unifică într-o serie largă de acțiuni practice. Se formează motive care o apropie de „critica critică” tânără hegeliană și mai târziu „utopii mobilizatoare”. Categoriile care corespund ideii unei înțelegeri materialiste a istoriei, care determină conținutul științific și teoretic al marxismului, precum „ființa socială obiectivă”, „structura social-materială”, „regularitatea socială” etc., sunt înlăturat cu hotărâre.În consecinţă, marxismul ne apare în faţa noastră ca o doctrină care autorizează revolta proletariatului împotriva structurii obiective a istoriei.

Sartre reduce conștiința socială la o conștiință „de grup”, iar transsubiectivitatea gândirii – la structurile relațiilor interpersonale care se stabilesc în grupuri. Sartre se deosebește de sociologii occidentali academici doar prin aceea că el trasează o linie ascuțită de demarcație între grupurile „funcționale” incluse într-o ordine socială mai mult sau mai puțin stabilă (Sartre le numește „colectivități”) și „grupurile totalizante” libere care apar ca răspuns la disfuncții sociale.

„Colectivul” și „grupul liber totalizant” al lui Sartre, de fapt, sunt doar încarnări supra-individuale ale celor două tipuri principale de comportament uman cunoscute de existențialism înainte de orice apel la problema conștiinței sociale. „Colectivul” este o colecție de indivizi care duc o „existență neautentică”, uniți în adaptarea lor la societate, în frica lor vitală și /339/ înclinația către o justificare deterministă a acțiunilor. Un „grup liber totalizant”, dimpotrivă, este o integritate alcătuită din subiecți de „existență autentică”, care se solidarizează în respingerea existenței existente, în efortul de a acționa contrar criteriilor prudenței și oportunității. Ceea ce este nou la Sartre este pur și simplu recunoașterea faptului că nici existența „autentică”, nici existența „autentică” nu poate fi trăită singură; că individul prudent are la fel de nevoie de convenție cu oamenii săi care au aceleași gânduri, așa cum individul nesăbuit are, în principiu, nevoie de un anumit patos de grup.

„Grupul care totalizează liber” îl interesează pe Sartre ca garant al acelei activități de extaz și aventuros care. sunt din ce în ce mai insuportabile pentru individul izolat, eroul Ființei și Neantului. Numai prin contopirea cu grupul (doar prin includerea în structura sa dinamică) individul reușește să se dezbrace de jugul raționalității sale lași și să asigure eliberarea „proiectului” existențial. Este grupul ca subiect, „adunat de situație, structurat de propria activitate... organizat de liderii pe care i-a descoperit singur și în a cărui personalitate și-a dobândit propria unitate”, este el, și nu individul. însuși, care apare acum în conceptul lui Sartre în ca real implementator al acestui „proiect”.

„Grupul care totalizează liber” își asumă întreaga structură a „pentru-sine (ființă)”, în timp ce societatea, ca ansamblu de relații și conexiuni obiective independente de conștiință, i se opune ca moștenitor direct și întruchipare a „în-sinei”. (fiind)". Grupul, scrie Sartre, se bazează pe „dinamica cultural-dialectică ca un aparat construit în opoziție cu întregul tărâm al practicii-inert.” (sens, el se referă și la tot ceea ce marxismul desemnează ca concept de ființă socială)

„Grupul liber totalizant” se dovedește a fi, /340/ cu alte cuvinte, o organizație pentru realizarea visului existențialist de lungă durată de eliberare de povara „materialului”, „inertului”, „substanțial”, despre depăşirea practică completă a lumii spinoziano-holbachiene. Acțiunile sale sunt acțiuni pentru ordonarea colectivă (și astfel pentru o securitate socială de încredere) a extazului.

Iar cel mai paradoxal lucru la aceste noi calcule ale lui Sartre este că el consideră grupările revoluționare luate în momentul celei mai mari tensiuni a luptei de clasă drept modelul „grupurilor care totalizează liber”. Arena luptelor revoluționare este considerată acum de el ca singurul domeniu în care este posibilă autorealizarea existențială a indivizilor, iar organizarea politică a claselor care luptă împotriva sistemului social dominant este considerată ca un fel de instrument de ritualizare a acestui autorealizare realizată în mod colectiv. Practica revoluționară dobândește astfel sensul unei orgii cu formă politică, participanții căreia, pentru o scurtă perioadă de asalt și atac, au ocazia de a „fi ei înșiși”, „a lăsa deoparte prudența”, „să trăiască viața la maxim”.

În cartea „Critica rațiunii dialectice” și într-o serie de articole care o însoțesc, Sartre găsește o expresie filosofică generalizată pentru înțelegerea revoluției, care exista deja în anii 30 printre mulți radicali mic-burghezi și membri ai diferitelor „stângi” fracţiunile din mişcarea muncitorească.

Ei au fost interesați în primul rând de revoluție ca un fel de stat social în sine, care conține în sine posibilitatea celui mai înalt efort al tuturor forțelor unei ființe umane. Ei au cerut o revoluție pur și simplu pentru a se bucura de ea, cu puțin sau deloc interes dacă va avea succes. Principalul lucru este că revoluția ne eliberează de rutina cotidiană, de „puterea lucrurilor”, de înșelăciunile narcotice ale stabilizării economice. Și trebuie să încercăm să facem această „răpire în luptă” cât mai lung posibil: orice mijloc este potrivit pentru extinderea ei.

Surprinzător de simplu și clar, această poziție este exprimată de unul dintre eroii lui Hemingway: „Revoluția nu este opiu. Revoluția este un catharsis, un extaz care poate fi prelungit doar cu prețul tiraniei. Opiul este necesar înainte și după”. Această scurtă frază transmite sensul principal a ceea ce /341/ Sartre dovedește în Critica rațiunii dialectice cu ajutorul construcțiilor terminologice intraductibile în orice limbă.

Gândul central al cărții este o apologie pentru momentul „acțiunii directe” a grupului revoluționar (Sartre o ilustrează cu o poveste despre năvălirea Bastiliei). Copleșit de o singură conștiință a pericolului, neavând timp să calculeze circumstanțele și să reflecteze, fără să se gândească la viitor, grupul „totalizează” în jurul liderilor săi spontani și se cufundă în abisul imposibilului. În acest moment, oamenii sunt deschiși în comun către „adevărul de a fi”; granițele conștiințelor lor individuale dispar. Se instalează o stare de „interioritate” (fuziune internă), opusă „exteriorității” care predomină în „colectivitățile” obișnuite, în care indivizii sunt uniți ca elemente impersonale ale „seriei” și în care „fiecare devine el însuși... numai pentru măsura în care el este diferit de alții și în care, în consecință, alții sunt alții decât el.

Momentul acestui impuls revoluționar-orgiastic este, potrivit lui Sartre, singurul moment în care grupul este viu. Până în acest moment, ea nu trăiește încă: este liniștită, hipnotizată de propria ei indecizie și inactivitate. După acest moment, ea este deja pe moarte, înflăcărată de victoria obținută, cufundată în venerarea trecutului ei eroic. Singurul mod în care reușește uneori să-și prelungească în mod artificial viața este, potrivit lui Sartre, înlocuirea fricii de pericol extern, care permitea odată grupului să se consolideze, cu frica „produsă din interior” sau teroare.

Critica rațiunii dialectice oferă una dintre cele mai cinice descrieri ale practicii revoluționare.

Acțiunea revoluționară, așa cum o descrie Sartre, nu decurge dintr-o nevoie istorică urgentă, nu rezolvă probleme, nu urmărește scopuri obiectiv semnificative. Ea există pur și simplu pentru a oferi o ieșire pentru energia insurecțională a oamenilor la un moment bun, pentru a da spațiu determinării, curajului, abnegației lor. Sartre spune, este adevărat, că activitatea unui grup revoluționar este trezită de o conștiință a nevoii, a „lipsei”, a pericolului. Dar aceste trăsături obiective /342/ au pentru Sartre sensul de simple pretexte, un fel de „fitivă” pentru o explozie revoluționară.

Absolutând experiența tragică a majorității revoluțiilor din trecut, care au rezolvat în mod obiectiv sarcini complet diferite pe care participanții lor și le-au stabilit în mod conștient, Sartre ajunge la concluzia că „conștiința revoluționară autentică” în general ar trebui măsurată prin gradul de distragere a atenției de la orice scop formulat obiectiv și capacitatea de a te strădui undeva dincolo de povești. Ea așteaptă și cere această capacitate de la proletariat ca clasă cu adevărat revoluționară. Muncitorii, în opinia sa, formează o astfel de clasă doar în măsura în care „depun eforturi pentru a se cuceri unii pe alții... un efort, în același timp menit să iasă din ființă”.

Sartre i se potrivește doar proletariatului, „furtuind cerul”. Clasa muncitoare, care luptă cu răbdare pentru interesele și drepturile sale, pentru realizarea scopurilor istorice, îi apare ca o clasă care a renunțat la sarcinile propriei „totalizări creatoare”, și prin aceasta și la misiunea sa revoluționară. Negăsind un „spirit revoluționar autentic” în rândul proletariatului țărilor capitaliste dezvoltate, Sartre este de acord cu cei care cred că centrul mișcării revoluționare s-a mutat astăzi în țările din Asia și Africa (acest lucru este exprimat în mod deosebit în mod clar în prefața lui Sartre la lucrarea lui Fanon). cartea „Blestemat”).

Utopia existențială a revoluției a lui Sartre contrazice nu numai teoria științifică revoluționară, ci și etica revoluționară. A înfățișa momentele de cea mai mare tensiune a luptei de clasă și a „acțiunii directe” ca pe un fel de „sărbători ale istoriei” înseamnă a intra în conflict cu principiul de bază al oricărei ideologii revoluționare chiar puțin responsabile. Acest principiu constă în înțelegerea acțiunii asociate cu riscul, vărsarea de sânge și violența ca un rău necesar, la care se poate recurge doar în situații politice extreme care nu pot fi rezolvate pe alte căi. Estetizarea „acțiunii directe” în Critica rațiunii dialectice este o expresie clară a tendinței imoraliste de lungă durată a învățăturii lui Sartre.

Este important de observat, în sfârşit, că prin „punând în paranteză” sarcinile, scopurile, definiţiile obiective socio-istorice /343/ ale acţiunii revoluţionare, Sartre îşi reduce astfel şi sensul. Totul se întoarce cu susul în jos: nedreptatea socială, dorința, violența se transformă în binecuvântări, pentru că doar ele permit unei persoane să se realizeze existențial pe sine în lupta care se naște asupra lor; sloganurile și programele de combatere a asupririi capătă un sens teatral și chiar de carnaval: devin ceva ca petice, acel vechi stigmat al sărăciei, pe blugii unui hippie bogat.

„Critica rațiunii dialectice” a lui Sartre a influențat anumite grupuri ale intelectualității radicale de stânga franceze, în special tinerii, asupra naturii discursurilor lor din „furtunosul mai” din 1968. Spiritului „sartismului” i-au răspuns discuțiile studențești de la Sorbona și Odeon cu patosul lor de „exprimare de sine revoluționară”, cu visul lor pasionat de hegemonia, războiul de stradă și cucerirea puterii. „Sartriștii” au fost cei care s-au repezit în revoluția așteptată ca o fiesta, care au reprezentat-o ​​(și au încercat să o pună în aplicare) după măsura festivității descrisă viu de E. Hemingway.

Sartre a fost poate singurul reprezentant al vechii generații a intelectualității franceze care, fără nicio rezervă, a acceptat radicalismul tineretului din mai, ideologia și practica „noii stângi”. După evenimentele din mai, el a devenit patronul unuia dintre cercurile de tineret extremiste, orientate spre maoist.

În ultimele sale interviuri, Sartre a declarat că nu se mai consideră un gânditor care are dreptul să învețe și să orienteze masele, că vede acum singura sarcină demnă a unui intelectual de a clarifica și exprima acele adevăruri pe care însăși masa radicalizantă le descoperă în experiența sa de viață.

Alianța lui Sartre cu extremismul, mentalitatea lui sinceră de „coadă”, nu este întâmplătoare.

Aceasta este expresia finală a individualismului suprasolicitat, care, după o serie de căderi, caută adăpost în cele mai primitive (cerc, clan) forme de colectivitate.

Acesta este ultimul gest firesc al mic-burghezismului, al cărui exponent ideologic, obosit de ezitarea nesfârșită, încearcă să se sprijine pe viziunea gata făcută a altcuiva. /344/

Acesta este sfârșitul anti-teismului existențialist, care, având de-a face cu toate fantomele minții divine, ajunge să-și creeze un idol din superstiția politică la modă.

Dacă 1927, când a apărut Ființa și Timpul lui Heidegger, poate fi numit anul nașterii existențialismului, atunci 1960, anul publicării Criticii Rațiunii Dialectice, este data declinului său ca mișcare filosofică independentă.

Aceasta nu înseamnă că influența ideologică a existențialismului a încetat. El are încă un impact asupra conștiinței publice, dar nu în numele său, ci prin alăturarea altor mișcări și moduri filosofice, acționând ca un element al conceptelor hermeneutice, structuraliste, neofreudiene și personaliste. „Astăzi”, scria filozoful american J. Collins, „există deja un întreg ocean de literatură existențialistă și întreaga viață a unei persoane nu este suficientă pentru a o analiza”. Cu toate acestea, declinul existențialismului este evident. Cercurile aleargă din ce în ce mai departe de-a lungul apei, dar corpul, a cărui cădere sunt cauzate, s-a scufundat deja în fund.

Note

1. Eseul îmbină două publicații: articolul „Existențialism (eseu istoric și critic)” (Probleme de filosofie. 1966. Nr. 12, 1967. Nr. 1) și capitolul „Existentialism” în: Filosofia burgheză a secolului XX. . M., 1974. S. 216-258.

2. Sartre J.-P. L "Être et le Neant. P. 14.

3. Buletin de psihologie. nov. 1964, or. XVIII. Nr. 236. P. 143-144.

4. Numeroși adepți ai lui G. Spencer pun în prim plan „conformitatea naturală” a mișcării istorice, încrederea în mecanismele societății formate spontan și lupta împotriva diferitelor forme de interferență utopică în istorie (cu încercări de stimulare și accelerare a evoluției sociale). ). În descrierile neokantiene ale structurii provocării istorice, rolul principal a aparținut conceptului de „scop imanent” al dezvoltării sociale. B. Croce, liderul spiritual al generației de dinainte de război din Italia, a susținut că istoria este revelată individului care este conștient de vocația sa istorică „sub forma unei idei și spirit” etc.

5. Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. V., 1931. S. 80.

6. Jaspers K. Die philosophische Autobiographie // Shilpp P. A. hrsg. K. Jaspers. N.Y.; Zurich, 1957. S. 43.

7. Heidegger M. Holzwege. Frankf. am M., 1954. S. 203.

8. Pronume personal nehotărât fundamentat.

9. Heidegger M. Holzwege. S. 201.

10. Jaspers K. Philosophie. Berlin. 1948. Bd. I-III. S. 40.

11. „Alegerea de sine” este un principiu întâlnit în toate variantele filozofiei existențialiste. A fost formulat pentru prima dată de filozoful danez S. Kierkegaard într-o polemică cu adepții teologiei logicizate și ai filosofiei hegeliene a religiei. Dumnezeu, a insistat Kierkegaard, nu este nici logosul, nici spiritul absolut al istoriei, nici vreo altă esență absolută. Prin urmare, nu mă va cere nici pentru ignoranța mea, nici pentru lipsa mea de istorie. Dumnezeu este cel mai înalt judecător moral și mă va întreba un singur lucru: am trăit în conformitate cu propriile mele convingeri, am urmat vocea conștiinței încorporată în mine? „Alegerea de sine” este adevăratul conținut al provocării pe care Dumnezeu o face omului; toată lumea stă și apare în fața lui ca o ființă absolut singură, purtând în sine tot adevărul său.

12. Ortega-y-Gassel J. Man și Grisis. N. Y., 1958. P. 76.

13. Ibid. p. 180.

14. Mann T. Colectat. op. T. 9. S. 615.

15. Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. S. 67.

16. Ibid. S. 43.

17. Jaspers spune că viziunea sa asupra istoriei sociale este cel mai probabil înrădăcinată în „percepția întunecată a epocii” caracteristică unui număr de gânditori ai secolului al XIX-lea care nu s-au bucurat de o influență largă în timpul lor (Cavour, Stendhal, Kierkegaard, Ranke). , Burckhardt etc.). Jaspers citează următorul fragment dintr-o scrisoare a lui Cavour, datată 1835: „Nu mai putem face nimic în legătură cu faptul că societatea face un mare pas spre democrație... Este bine sau rău, nu știu. Dar știu că acesta este viitorul. Să ne pregătim pentru asta, sau măcar să ne pregătim urmașii” (ibid., p. 12). Transformarea democrației în conformism total este pentru Jaspers același proces fatal ca și apariția democrației pentru Cavour. Iar poziția sa internă coincide cu cea a lui Cavour. „Dorința pentru această cale”, spune Jaspers, „ar fi expresia supremă a impotenței oarbe, dar asta este tot. cine nu se înșală trebuie să fie pregătit pentru această posibilitate” (ibid., p. 83).

18. Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. S. 165.

19. lbid. S. 190.

20. Jaspers K. Or. cit. S. 48.

21. Nu pot dezvolta pe deplin aici această temă, care este importantă pentru critica întregii concepții existențialiste despre personalitate. Voi observa doar că ideea tendințelor istorice ca contradicții obiective pe care noi oamenii trebuie să le înțelegem și să le rezolvăm pe riscul și riscul nostru este tocmai ceea ce distinge istoricismul autentic de doctrinele vulgare deterministe, fataliste și providențiale.

22. Gaidenko P. P. Existențialismul și problema culturii. M., 1963. S. 104.

24. Ibid. S. 363.

25. Ibid.

27. În fundamentarea acestei teze, Camus reproduce într-o formă nouă argumentele paradoxale prezentate de Kierkegaard împotriva tezei hegeliene a „rezonabilității a tot ceea ce este real”.

28.CM. Nguen-Van-Huy P. La metaphysique du bonheur chez A. Camus. Neuchatel, 1962, p. 10-24.

29. Beavoir S. de. La force de l "áge. Paris, 1962. P. 19.

30. Op. Citat din: Velikovsky S. Calea lui Sartre dramaturgul // Sartre J.-P. Joacă. M., 1955. S. 643.

31. Sartre J. -R. L "imaginație. Paris, 1939. P. 188.

32. Sartre J.-P. L "Être et le Neant. P. 78.

33. Holbach P. Sistemul naturii. M., 1924. S. 144.

34. Sartre J.-P. L "Être et le Neant. P. 66.

36. Șansa se opune aici nu necesității, ci unei decizii personale conștiente.

37. Sartre J.-P. L "Être et le Neant. P. 639-640.

38. Sartre J.-P. L "Être et le Neant. P 74

39. Ibid. p. 72.

40. Această dependență patopsihologică și-a găsit o reflectare vie în literatura de după război. Piesa dramaturgului polonez L. Kruchkovsky „Prima zi a libertății” este profund interesantă în acest sens. În ultimele acte, autorul aduce pe scenă figura grotescă, farsă a Filosofului. În fața noastră se află un bărbat care a petrecut cinci ani în închisoare și a reușit să stăpânească o situație fără speranță cu ajutorul unui concept paradoxal de libertate personală. Dar tocmai aceasta face ca eliberarea reală să fie insuportabilă pentru Filosof: o viață în care nu există loc pentru singurătatea (lagărului) absolută, care nu pune zilnic o persoană în pragul morții, este lipsită de adevărata demnitate (tragică) . În cuvintele lui Camus, „nu merită trăit”. Filosoful cade într-o apatie justificată psihologic. El nu se sinucide doar pentru că nici măcar nu are voința să facă asta: o îneacă pe „femeia burgheză” cu manuscrisele sale stoice și așteaptă să fie ucis.

41. CM.: Jaspers K. Die philosophische Autobiographie // P. A. Schilpp hrsg. „K. Jaspers. N.Y.; Zurich, 1957.

42. Bollnow O. F. Neue Geborgenheit München, 1957. S. 161.

43. Ceva asemănător a avut loc deja la sfârșitul anilor 1930 în opera unuia dintre precursorii existențialismului francez, scriitorul Andre Gide. Acesta din urmă a încercat să umple vidul format în sufletul său în legătură cu dezamăgirea sa față de creștinism cu credința în comunism.

44. Această problemă este pe bună dreptate adusă în centrul atenţiei în articolele lui M.K. M., 1966. S. 149-205).

45. Sartre J.-P. situatii II. Paris, 1964. P. 372.

46. ​​​​Sartre J.-P. La critique de la raison dialectique. Paris, 1960. P. 376.

47.CM. mai multe despre asta: Existențialismul modern. M., 1966. S. 197-204.

48. Hemingway E. Adunat. op. În 4 vol. M., 1968. T. 1. S. 377.

49. Sartre J. -R. La critique de la raison dialectique. p. 313.

50. Sartre J.-P. Sau. cit P. 358.

51. Hemingway E. Adunat. op. T. 1. S. 623.

52. Collins J. Existențialistii. Chicago, 1959. P. 7.

Nu a sosit încă timpul pentru o evaluare cuprinzătoare a activităților și lucrărilor lui VS Solovyov. El este încă prea aproape de noi și încă nu a venit acea distanță care să ne permită să vedem întreaga persoană: interesele zilei și curentele timpului, în care regretatul filozof a avut un rol atât de viu și ale căror rezultate. a putut să prevadă cu o perspicacitate uimitoare, încă obscur din partea noastră, acel etern care ghidează povestea și îi dă sens. Pentru a c pentru a crea viața lui V. S. Solovyov, există încă prea puține materiale publicate pentru aceasta; pe de altă parte, diferitele sale lucrări nu au fost încă suficient explicate și nepuse în legătură atât cu ideile sale principale, cât și cu curentele de gândire care le-au provocat. Cu toate acestea, ar trebui să recunoaștem cu recunoștință că ceva a fost deja făcut. În necrologie și memorii scrise de carte. S. N. Trubetskoy, V. D. Kuzmin-Karavaev, L. Slonimsky și, în cele din urmă, V. L. Velichko și alții conțin materiale valoroase din punct de vedere biografic, iar pentru clarificarea gamei și naturii ideilor lui V. S. Solovyov, o mare importanță au articolele. Nikolsky și I. Speransky, publicate în revista „Credință și rațiune” pentru anii 1891-1892, precum și discursuri de A.F. Koni, S.M. Lukyanov, prot. Rozhdestvensky și articole de prof. S. N. Bulgakov, în special problema „Întrebări de filosofie”, dedicată memoriei lui Solovyov. Cu toate acestea, nu există încă o descriere exhaustivă a vieții și operei fondatorului filozofiei ruse și nu poate fi. Se poate spune chiar că limitele exterioare ale vieții filosofului nu au fost stabilite. Solovyov, ca un meteor, a strălucit și a dispărut din orizonturile metropolitane din Sankt Petersburg și Moscova, a călătorit adesea în străinătate, adesea s-a retras într-un sat îndepărtat, iar biograful, fără îndoială, trebuie să stabilească datele exacte, adică să dea indicații exacte ale timpului. și locul, iar acest lucru nu este atât de ușor. Prima ediție a poemelor lui Solovyov prezintă un oarecare interes în acest sens, în ea sunt indicate timpul și locul scrierii poeziei: de exemplu, o poezie este marcată „Gapsal” - un oraș pe care nimeni nu s-ar fi așteptat să-l cunoască în Solovyov. fara acest semn. Motivul mișcărilor frecvente ale filosofului este uneori

foarte de înțeles: de exemplu, a plecat la Zagreb pentru a-și publica Istoria și viitorul teocrației, care nu a putut apărea în Rusia din cauza condițiilor de cenzură; în alte cazuri motivul nu este atât de ușor de găsit. Într-o scrisoare din 19 mai 1892, citim: „Dacă sunteți surprins că vă scriu din Harkov, atunci gândiți-vă că sunt lucruri mult mai uimitoare”. În viața lui Solovyov, ca și în viața oricărei persoane, sentimentele au jucat un rol semnificativ - ele, fără îndoială, explică multe; filosoful însuși admite acest lucru, arătând spre elementul autobiografic al poeziei „Trei date”; dar tocmai această latură afectivă, din motive foarte înțelese, nu poate fi încă atinsă. Dacă, așadar, biografia filosofului nu poate fi încă completă, atunci, pe de altă parte, anumite întrebări ideologice nu pot fi încă clarificate: de exemplu, vom indica atitudinea lui Soloviev față de catolicism. În scrierile sale există, desigur, date pentru a judeca această întrebare; foarte valoroase sunt și trei scrisori publicate de prof. Lopukhin; dar nu avem scrisori de la Solovyov către prietenii săi catolici, de exemplu către episcopul Strossmayr sau părintelui Pierling. Există și un gol care nu va fi umplut niciodată: mă refer la absența epistemologiei în sistemul lui Solovyov. Filosoful nostru este un reprezentant al filosofiei mistice din Rusia; suntem familiarizați cu rezultatele misticismului său: le-a prezentat de două ori, o dată în rusă în prelegerile sale despre Dumnezeu-omul și o dată în franceză în La Russie et l᾽é glise universelle »; dar modul în care a ajuns la aceste rezultate nu este în întregime clar. În lucrările timpurii există indicii care înlocuiesc natura misticismului lui Solovyov; dar moartea a împiedicat excluderea completă a acestei căi. Acest lucru este cu atât mai regretabil cu cât s-a afirmat (de către prof. A. I. Vvedensky) că Solovyov și-a schimbat viziunea despre misticism spre sfârșitul vieții — o afirmație pe care o considerăm incorectă. unu

Următoarele pagini nu sunt în niciun caz menite să ofere o biografie completă și o imagine completă a sistemului filosofului; sarcina lor este mult mai modestă. Ei au în vedere să stabilească cadrul extern al biografiei filosofului, să ofere o descriere fezabilă a alcătuirii sale mentale și, în final, să-l familiarizeze cu unele trăsături ale viziunii sale asupra lumii.

S. Solovyov s-a născut la 16 ianuarie 1853 și a crescut în condiții extrem de favorabile atât spirituale, cât și materiale. Celebrul istoric Serghei Mihailovici Solovyov, tatăl filozofului, a fost un om cu interese foarte versatile: religioase, științifice, politice. Niciunul dintre aceste interese

_______________________

1 Vezi articolul lui E. L. Radlov. Despre misticismul lui Solovyov, Vestnik Evropy, 1905.

VIII

de a prevalat în exclusivitate, iar ei nu au luptat pentru predominarea în sufletul lui, fiind legați în interior unul de celălalt și deci sprijinindu-se, și nenegandu-se reciproc. Filosoful nostru a putut moșteni bogate daruri spirituale nu numai de la tatăl său, ci și de la mama sa, care provenea dintr-o veche și înzestrată familie Mica Rusă, care l-a avut printre membrii săi pe filozoful ucrainean Grigory Savvich Skovoroda. Lui V. S. Solovyov îi plăcea să sublinieze că familia sa provine din cler. Și-a dedicat „Justificarea binelui” memoriei tatălui și bunicului său, preotul Mihail Sergheevici Solovyov. Întreaga familie a fost înzestrată cu generozitate de natură: unul dintre frații filozofului și-a câștigat faima pentru romanele sale istorice, una dintre surori a dat dovadă de un talent poetic remarcabil.

Primii ani ai filozofului au trecut sub atenta supraveghere a părinților săi într-o atmosferă spirituală minunată. Solovyov ar putea spune ca Alfred de Vigny: Mon p è re et ma m è re vivaient dans le sublime comme dans leur atmosfera naturelle ". În 1864 a intrat în al cincilea gimnaziu din Moscova. Acest gimnaziu a fost considerat unul dintre cele mai bune din Moscova, atât în ​​ceea ce privește componența profesorilor, cât și în ceea ce privește influența educațională, și, prin urmare, selecția elevilor din el a fost deosebit de bună. Știm că printre tovarășii lui Solovyov s-au numărat mulți care au dobândit ulterior un nume de onoare pentru ei în diverse domenii de activitate: să-i numim aici pe istoricul N. I. Kareev, pe economistul A. A. Isaev, pe zoologul A. A. Korotnev și pe prințul poet-filosof D. N. Tserteleva. - acesta din urmă, însă, era cu o clasă mai în vârstă, ceea ce, totuși, nu a împiedicat prietenia lui cu Solovyov, care a durat până la sfârșitul vieții sale, în ciuda diferenței de convingeri politice. Un elev deosebit de remarcabil din clasa în care era filozoful nostru a fost fiul cel mic al lui A. F. Pisemsky; a avut o mare influență asupra camarazilor săi chiar și la universitate, dar, din păcate, a murit foarte devreme, la scurt timp după absolvirea universității. În gimnaziu, Solovyov s-a descurcat foarte bine; deja aici s-au manifestat înclinaţia lui către ştiinţele naturale şi istorice şi o anumită aversiune faţă de matematică. Câteva informații despre caracterul moral al întregii clase și despre Solovyov în special, pot fi găsite în „Memorii” publicate recent de B. V. Belyavsky, 3, care a fost profesor de literatură rusă la gimnaziul a cincea. După ce a absolvit cu brio gimnaziul, V. S. Solovyov a intrat la Facultatea de Fizică și Matematică de la Universitatea din Moscova, unde a stat doi ani.

Cel mai mare obiect al iubirii sale la acea vreme au fost plesiozaurii și mastodontii 4 , ulterior a fost recunoscător

______________________

2 Colectare. op. V. S. Soloviev, vol. VII, p. 356.

3 Belyavsky. Amintiri pedagogice. Moscova, 1905, p. 57 și urm.

4 Colectat. op. V.S. Solovyov, vol. IX, p. 265.

un pasaj despre pasiunea trecută, deși „exercițiile histologice s-au dovedit a fi mai dăunătoare microscopului guvernamental decât edificatoare pentru sine”. De la Facultatea de Fizică și Matematică, V.S. Solovyov a trecut în anul 3 al Facultății de Istorie și Filologie.Totodată, ca voluntar, a urmat cu sârguință prelegerile Academiei Teologice din Moscova, în special profesorii Kudryavtsev-Platonov și Iurkevici. Spinoza a fost prima dragoste a lui Solovyov în domeniul filosofiei, iar această iubire a păstrat-o pentru tot restul vieții, considerându-se dator lui Spinoza „nu doar în sens filosofic, ci și religios”. Citirea serioasă a lucrărilor filozofice și ascultarea prelegerilor susținute de profesori talentați precum Iurkevici l-au ajutat pe Solovyov să facă față ateismului și materialismului care l-au cuprins. Perioada de negare a fost trăită de el foarte repede și în siguranță, în ciuda faptului că această perioadă a coincis tocmai „cu epoca schimbării a două catehisme, când autoritatea obligatorie a mitropolitului Filaret a fost brusc înlocuită de autoritatea la fel de obligatorie a lui Ludwig Buchner. ." „Fiind ocupat de subiecte religioase încă din copilărie, la vârsta de 14 până la 18 ani am trecut prin diverse faze de negare teoretică și practică”, spune despre sine filozoful nostru 6.

După ce a absolvit universitatea în 1873, Solovyov a rămas vara la Moscova și s-a pregătit pentru examenul de candidat. Aici a devenit deosebit de apropiat de P. Yurkevich, pe care l-a apreciat nu numai pentru opiniile sale, ci și pentru caracterul și umorul său autentic. În acest moment, opiniile lui Solovyov erau deja complet formate în general și, deși au suferit ulterior modificări semnificative, aceste schimbări nu au afectat fundamentele fundamentale. Primul articol al lui Solovyov, care a apărut în 1873 și a fost scris încă pe banca universității, oferă o idee despre aceste opinii: „Procesul mitologic în păgânismul antic”; acest articol poartă urme clare ale influenței lui Schelling și Hhomyakov.

La 8 iunie 1873, V. S. Solovyov a fost aprobat ca candidat al Universității din Moscova la Facultatea de Istorie și Filologie și, conform cererii acestei universități, a fost lăsat cu el pentru îmbunătățirea ulterioară a materiei de filozofie și pentru pregătirea pentru o profesie. Astfel, prima perioadă pregătitoare a vieții lui Solovyov s-a încheiat, iar acesta a intrat într-o perioadă de activitate științifică, care la început este izbitoare în intensitatea ei. Din 1874 până în 1882 durează perioada Lehrjahre Solovyov, legăturile sale cu universitatea și activitățile sale oficiale în general, perioada în care a activat ca profesor și în care a acumulat o erudiție uimitor de vastă în domeniul filosofiei, istoriei bisericii și dogmei bisericești.

________________________

5 Colectare. op. V. S. Soloviev, vol. IX, p. 29.

6 Colectare. op. V. S. Soloviev, vol. VII, p. 350.

Solovyov a intrat în domeniul științific și literar, când două curente dominau știința și societatea rusă: pe de o parte, pozitivismul, pe de altă parte, învățăturile slavofililor. Pozitivismul era în plină floare; tendința slavofilă era deja în declin, pentru că vechii slavofili părăsiseră deja scena în cea mai mare parte, în timp ce generația mai tânără de slavofili a mutat centrul de greutate al doctrinei, transferându-l din pământul bisericii și al religiei pe pământul statul şi istoricul. Solovyov a fost fascinat de ideile de bază ale învăţăturii vechi slavofile 7 şi i-a rămas fidel până la sfârşitul vieţii sale, în ciuda faptului că el însuşi a criticat foarte aspru şcoala tinerilor slavofil. Cu pozitivism, el a rupt toate legăturile vii pe când era încă la facultate și în lucrarea de master a ieșit cu critici ascuțite la adresa lui; doar mult mai târziu nu numai că a recunoscut, ci chiar a exagerat meritele lui Comte în acea zonă în care semnificația lui Comte este de obicei cel mai puțin căutată. La 24 noiembrie 2874, V. S. Solovyov și-a susținut teza de master la Sankt Petersburg sub titlul: „Criza filozofiei occidentale”. În această carte, simpatiile lui Soloviev pentru slavofilism sunt exprimate destul de clar, fără nicio critică la adresa acestei învățături; Scopul cărții este să arate că dezvoltarea filozofiei nu se poate opri în niciun fel la pozitivism, că semnificația metafizicii este destul de clară în recunoașterea pe care le-au primit învățăturile lui Schopenhauer și Hartmann, în ciuda deficiențelor foarte semnificative ale acestor sisteme. . Apărarea disertației și a cărții în sine au stârnit un interes considerabil și dezbateri aprinse.

Oponentul oficial, profesorul M. I. Vladislavlev, a recunoscut într-o recenzie publicată în Jurnalul Ministerului Educației Publice marele talent al autorului; N. N. Strahov a vorbit și el în același spirit și în același jurnal. Apărătorii pozitivismului au reacționat cu totul diferit la carte. La disputa în sine, domnul Wolfson, traducătorul cărții lui Lewis, Istoria filosofiei, s-a opus lui Solovyov. Wolfson și-a publicat ulterior observațiile într-un pamflet separat. Domnul Lesevici a reacționat negativ și la Criza filozofiei occidentale, care, în articolul „Cum sunt uneori scrise disertațiile” („Notele Patriei”, 1875, nr. 1), nu a recunoscut niciun merit în cartea lui Solovyov. Critica reprezentanților pozitivismului nu putea fi imparțială și imanentă, așa că Solovyov a putut să o ia destul de calm, lămurind unele dintre neînțelegerile domnului Lesevici în răspunsul său. În sferele științifice, susținerea disertației a făcut cea mai favorabilă impresie. 19 decembrie Solovyov a fost ales și aprobat ca profesor asociat la Universitatea din Moscova în cadrul Departamentului de Filosofie. Despre transferul către

_______________________

7 Cât de puternică a fost fascinația lui Soloviev față de slavofili, arată, de exemplu, ideea că ne întâlnim cu el (Sobr. soch., vol., I, p. 283) că „până și Orientul musulman este mai înalt decât civilizația occidentală”.

La acea vreme, M. M. Troitsky, care era pe atunci profesor asistent la Varșovia, era ocupat la Moscova, dar administratorul districtului a considerat incomod predarea comună a două persoane atât de diferite ca direcție, iar Troitsky a venit la Moscova mult mai târziu. La 27 ianuarie 1875, tânărul filozof a ținut prima sa prelegere la Universitatea din Moscova, dedicată apărării metafizicii. Solovyov a ținut prelegeri la Moscova doar o jumătate de an, deoarece deja la 31 mai 1875 a fost trimis într-o călătorie de afaceri în străinătate timp de un an și trei luni cu un scop științific. Soloviev definește scopul călătoriei astfel: „studiul filozofiei indiene, gnostice și medievale.) Și constată că Londra, cu cel mai bogat muzeu britanic al său, poate fi locul cel mai convenabil pentru aceasta. În timpul acestei călătorii de afaceri, Solovyov a vizitat nu numai Londra, ci și Parisul, Nisa și Egiptul. În „Trei întâlniri” vorbește despre câteva dintre incidentele care i s-au întâmplat. La întoarcerea dintr-o călătorie de afaceri, Solovyov a început să predea la Universitatea din Moscova, dar deja la 14 februarie 1877 s-a pensionat. Motivul pentru aceasta a fost o ceartă între profesorii Universității din Moscova din cauza „opiniei” prof. Lyubimov privind necesitatea de a schimba carta universitară. Această opinie a fost susținută de Katkov. Tatăl lui Solovyov se afla în tabăra oponenților lui Lyubimov; filozoful nostru, care la vremea aceea era pasionat de slavofilism și era într-o oarecare proximitate cu Katkov - lucrările lui Solovyov la acea vreme au fost publicate în Russkiy Vestnik - nu a aprobat ostracismul la care era supus N. A. Lyubimov de către majoritatea profesorilor Universității din Moscova. Solovyov a fost pensionat timp de 18 zile. La 4 martie 1877, a fost numit membru al Comitetului Științific din subordinea Ministerului Educației Publice, la propunerea președintelui acestuia, AI Georgievsky. Din acest moment începe perioada Petersburg a vieții lui Solovyov, primii ani ai cărora sunt extrem de bogați în muncă științifică și activitate pedagogică. Dar activitatea științifică a lui Solovyov la Sankt Petersburg aproape că s-a oprit, pentru o vreme și în cel mai neașteptat mod. Războiul turcesc, atât de popular în cercurile slavofile, a început, iar Solovyov a decis să meargă la teatrul de operațiuni ca corespondent pentru Moskovskie Vedomosti. În treburile Ministerului Învățământului Public sunt stocate două telegrame cu următorul conținut: „Vă rog cu sinceritate să trimiteți cât mai curând un bilet de vacanță prin scrisoare recomandată. Moscova Palatul Neskuchnoye Alexandria. Necesar pentru un pașaport străin. Mă duc la Dunăre. Solovyov. Un altul de la guvernatorul Chișinăului i s-a adresat ministrului Educației Publice pe 18 iunie: „Cer permisiunea de a elibera pașaport pentru călătorii în străinătate consilierului judecătoresc V. S. Solovyov. Cu toate acestea, în ciuda permisiunii ministrului, din fericire pentru filozofia rusă, Solovyov nu a intrat în teatrul de operațiuni, așa că conținutul certificatului care i-a fost eliberat pe 16 mai

1877 de la biroul Universității din Moscova, a continuat să fie în concordanță cu realitatea; certificatul scria: „în timpul campaniilor împotriva inamicului și în luptele propriu-zise, ​​în amenzi, în cercetare și judecată, nu a fost supus niciunui cauze în timpul serviciului care să-i servească drept obstacol pentru a primi următorul grad și însemn de impecabil. serviciu." Solovyov a petrecut aproape patru ani în principal la Sankt Petersburg, citind prelegeri publice, ținând prelegeri la universitate și la cursurile superioare pentru femei și publicând trei lucrări foarte importante: „Lecturi despre bărbăția lui Dumnezeu” („Pravoslavl. Revista 1878-1881”), „Cunoașterea fundamentelor filozofice”(” Zh. M. N. P “1877) și” Critica principiilor abstracte ”(” Russkiy Vesti. “, 1877-1880). Prelegeri „Despre Dumnezeu-Omenire” au fost citite în Orașul de sare în fața unui public select, care a întâlnit pentru prima dată un lector talentat care a reușit să-i intereseze de întrebările teologice. „The Philosophical Foundations of Integral Knowledge”, o lucrare asupra căreia dialectica lui Hegel a avut o influență semnificativă, a fost destinată de Solovyov pentru o teză de doctorat, dar la sfatul lui M.I. 6 aprilie 18808 9. Se părea că ușile universității erau să fie deschis lui Solovyov, dar Vladislavlev nu l-a sprijinit și a acționat la universitate doar ca un Privatdozent. Care au fost motivele lui Vladislavlev este greu de spus. K. N. Bestuzhev-Ryumin a reacționat diferit față de Soloviev: l-a atras la Cursurile superioare pentru femei, încredințându-i să țină prelegeri despre istoria filozofiei. Activitatea pedagogică a lui Solovyov a fost însă de scurtă durată la Sankt Petersburg. La 28 martie 1881, Solovyov a rostit în sala Societății de Credit un discurs care s-a încheiat, pe neașteptate pentru ascultători, cu cuvinte îndrăznețe că țarul, în virtutea celui mai înalt adevăr, ar trebui să ierte regicidele, cuvinte care au stârnit nedumerire în rândul unor ascultători. și încântare printre altele. Ceea ce a spus Solovyov l-a pus într-o poziție inconfortabilă în sferele oficiale și, deși Solovyov nu a fost supus nici unei presiuni nici din partea superiorilor săi imediati, nici din partea departamentului central, el a considerat totuși mai convenabil pentru el însuși să demisioneze pentru a dobândi libertate deplină. și posibilitatea de a-și exprima opiniile fără ezitare. Pe 6 noiembrie, Solovyov a depus personal o scrisoare de demisie ministrului, iar ministrul, baronul Nikolai, i-a spus: „Nu am cerut acest lucru”; petiție, totuși, și noiembrie 1881 a fost luat. În anul următor, Solovyov a mai susținut câteva prelegeri.

_____________________

8 O analiză detaliată și nu în totalitate favorabilă a disertației lui Solovyov se găsește în cartea lui B. N. Chicherin: „Misticism in Science”. Moscova, 1880. Învățătura etică a lui Solovyov a fost analizată de N. G. Debolsky în cartea sa: „The Highest Good”, Sankt Petersburg, 1886.

9 Vezi Trecut, martie 1906, p. 48 și urm.

XIII

la universitate și asta i-a pus capăt carierei didactice. Timp de 17 ani nu a acționat ca lector public și a vorbit din nou publicului abia atunci când a fost deschisă Societatea Filozofică din Sankt Petersburg. Mult mai târziu, cu un an înainte de moartea sa, V. S. Solovyov a primit o invitație de la administratorul districtului educațional din Varșovia G. E. Zenger la Universitatea din Varșovia, dar era prea târziu: Solovyov a simțit că nu se poate întoarce la departament.

Deci, activitatea profesorală a lui V. S. Solovyov a fost de foarte scurtă durată, iar acest lucru a fost parțial din motive interne, pentru că Solovyov nu era un om de știință în sensul restrâns al cuvântului și nu putea fi mulțumit cu predarea filozofiei pentru o lungă perioadă de timp; dar, după cum am văzut, au existat și motive externe pentru aceasta: la Moscova s-a despărțit de grupul de profesori care i-au susținut alegerea, iar la Sankt Petersburg nu a întâlnit la Vladislavlev simpatia pe care avea dreptul să o numere. pe. În general, în sferele oficiale, Solovyov nu era suficient de apreciat și nu înțelegea importanța atragerii lui la universitate; în acest sens, zicala gr. Delyanova, dat în necrologul lui Solovyov, scris de N. I. Bakst. Contele Delyanov a respins propunerea de a numi pe Solovyov profesor, explicându-și refuzul cu cuvintele: „este un om cu idei”. Nu credem că Solovyov se va împăca multă vreme cu rolul modest de profesor universitar; dar câțiva ani de muncă liniștită și sigură i-ar fi dat, fără îndoială, posibilitatea de a-și desăvârși sistemul filozofic, pe care, parțial din motive externe, nu l-a dus până la capăt. Din 1882 încep Wanderjahre Solovyov; intră în arena jurnalismului și nu o mai părăsește. Dacă luăm în considerare conținutul ideologic a ceea ce a scris Solovyov pe o perioadă de patru ani, va trebui să spunem că ambele dizertații sale au relevat în el o critică a unui talent enorm, dar opiniile sale pozitive sunt cuprinse nu în ele, ci în prelegeri „Despre Dumnezeu-Bărbăție” și în „Fundamentele filozofice ale cunoașterii integrale”; acest conținut pozitiv a fost repetat ulterior de el în a treia secțiune a lucrării sale franceze " La Russie et l᾽é glise universelle”.

Cei optsprezece ani de activitate literară ai lui Solovyov (din 1882 până în 1900) pot fi împărțiți în trei perioade. În prima perioadă (1882-1888) Solovyov a fost interesat în principal de chestiunile religioase și ecleziastice. Întrucât filosofia lui Solovyov se bazează pe un teren religios, este destul de firesc ca el a dorit să clarifice tocmai acest aspect al problemei cu mai multă claritate. Fiind, în concepțiile sale de bază, un susținător al vechii doctrine slavofile, Solovyov a ajuns, totuși, datorită studiilor sale în istoria bisericii, la concluzia că slavofilii (Homiakov) au privit în mod eronat împărțirea bisericilor, ridicându-l la nivelul principiu

X I V

cip. Această concluzie trebuia să-l apropie pe Soloviev de catolicism și să-l îndepărteze de Ortodoxie, așa cum a fost înțeles de unii dintre reprezentanții ei, în special în problema dezvoltării dogmatice a Bisericii. În acest moment, Solovyov a scris Fundamentele religioase ale vieții, Istoria și viitorul teocrației (Zagreb, 1886) și La Russie et l᾽é glise universelle” (Paris, 1889).

Din 1888 până în 1895, Solovyov s-a ocupat în primul rând de probleme politice, în special de cele naționale. Trecerea de la întrebările ecleziastice la cele politice a fost destul de firească și necesară pentru Solovyov. În esență, nu a existat nicio tranziție aici; este același serviciu pentru o idee, dar într-o formă diferită. Pentru Solovyov nu exista filozofie ca doctrină abstractă; în același fel, religia nu era doar o dogmă pentru el, ci viața însăși. Creștinismul a căpătat sens pentru el atunci când a fost pus în practică; prin urmare, după ce a înțeles esența creștinismului, convins că religia și filosofia sunt în esență una și aceeași, s-a îndreptat în mod firesc la întrebarea cum sunt puse în practică principiile creștine în general, și mai ales de către acei oameni care nu resping legătura cu biserică; Deci, este destul de firesc ca Solovyov a trebuit să se îndrepte către critica programului politic al tinerei generații de slavofili. Dacă nu a fost de acord cu slavofilii în anumite puncte de vedere asupra problemelor vieții bisericești și religioase, atunci nu este nimic de surprins că s-a îndepărtat într-o măsură mult mai mare de opiniile tinerilor slavofili la nivel istorico-statal. Un motiv extern pentru faptul că Solovyov a apelat la întrebări politice din chestiuni ecleziastice a fost interzicerea lui Solovyov de către cenzura spirituală de a scrie despre problemele bisericești.

În sfârșit, a treia perioadă a activității lui Solovyov (din 1895 până în 1900) este caracterizată de revenirea lui Solovyov la studiile științifice și filozofice. Solovyov completează în mod semnificativ opiniile sale pozitive exprimate în prelegerile „Despre bărbăția lui Dumnezeu”, în „Fundamentals of Integral Kwledge” și în „ Russie și l᾽é glise universelle ”, o strălucită expunere a sistemului eticii („Justificarea binelui”), o încercare, din păcate, neterminată, de a-și afirma epistemologia și, în final, într-o formă populară dă o soluție problemei răului („ Trei Convorbiri”); mai presus de toate acestea, Solovyov este luat să traducă lucrările lui Platon.

Optsprezece ani de activitate literară i-au adus lui Solovyov multă bucurie, dar în același timp multă durere. Acei oameni care și-au întâlnit cu entuziasm primii pași în domeniul științific și literar s-au îndepărtat treptat de el. N. N. Strakhov, K. N. Bestuzhev-Ryumin și alții au început să-l trateze cu ostilitate, dar Solovyov și-a făcut noi prieteni în tabăra liberală 10 . De la un angajat al „Mesagerului rus” și „Ortodox

_____________________

10 Solovyov a avut relații ideologice destul de complexe cu L. N. Tolstoi.Amândoi văd interesul religios ca sarcina centrală a vieții, dar religia

Recenzii „Soloviev a devenit angajat al Vestnik Evropy și Nedelya; dar alianța lui cu liberalii a fost în esență la fel de incompletă ca alianța sa anterioară cu slavofilii; cu primul, Solovyov avea dușmani comuni, antipatii comune, în timp ce cu cel din urmă, simpatii comune. Într-adevăr, în cel mai fundamental punct, Solovyov a rămas întotdeauna adevărat sau, mai bine spus, a fost întotdeauna de acord cu slavofilii: și anume că amândoi acordau o importanță primordială vieții religioase, în timp ce în tabăra occidentalizatorilor, interesul religios era aproape pe ultimul loc.plan. Pe lângă faptul că occidentalii nu acordau nicio importanță problemei unificării bisericilor, Solovyov nu s-a putut alătura programului liberal în multe alte puncte. Liberalii nu l-au putut ierta pe Soloviev nici pentru poemul său despre mântuirea miraculoasă la Borki, nici pentru poemul lui Siegfried. Apărarea războiului în general și a britanicilor în special în lupta lor împotriva boerilor, critica la adresa învățăturilor lui Tolstoi, credința lui Soloviev în Antihrist — toate acestea erau inacceptabile pentru programul sec, deși poate practic, al occidentalizatorilor. Cuvintele lui Ferry despre alianța franco-rusă sunt destul de aplicabile pentru alianța lui Solovyov cu occidentalii: nu aveau simpatii comune, ci doar antipatii comune. În cele din urmă, povara acestei uniri a trebuit să se facă simțită și, prin urmare, Solovyov a trebuit să se întoarcă în slujba ideilor eterne, după ce a îndeplinit mulți ani un serviciu util, fără îndoială, dar neplăcut, pe care el însuși. numește „ascultare”, care a constat în măturarea tipăritelor „gunoaie și gunoi” cu care pseudo-patrioții noștri pseudo-ortodocși au încercat să copleșească conștiința publică.

Solovyov și-a început cariera slujind știința; În acest moment, el privea jurnalismul cu oarecare neîncredere. El i-a reproșat lui Strahov faptul că în el „scriitorul a pus mâna pe om”. Dar în curând Solovyov însuși devine scriitor și constată că mediul scriitorilor este mai sensibil și mai viu decât mediul oamenilor de știință din fotolii; cu toate acestea, spre sfârșitul vieții, Solovyov a început să privească activitățile sale de publicist ca pe o supunere și a început din nou să lupte pentru studii științifice. Într-adevăr, cearta dintre literatură și știință, care în Rusia uneori se transformă în dușmănie, este ceva nefiresc și dureros, iar Solovyov nu a putut să nu simtă acest lucru. Jurnalismul a fost însă pentru Solovyov nu numai ascultare, ci și o sursă de existență. În acest sens, o împrejurare a vieții sale merită menționată: a lui

______________________

L. Tolstoi înțelege cu totul altfel decât Soloviev: Soloviev stă pe baza istoriei și a dogmei, Tolstoi respinge istoria și vrea să raționalizeze creștinismul. Drumurile ambilor gânditori trebuiau să se despartă, iar în Justificarea binelui și Trei conversații, decalajul a fost în cele din urmă proclamat de Solovyov. Scrisoarea lui Solovyov, publicată în Questions of Philosophy în 1905, nr. 79, este foarte importantă pentru a determina relația lui Solovyov cu L. Tolstoi.

O invitație în 1891 de a fi redactor al departamentului de filozofie în Dicționarul Enciclopedic al lui Brockhaus și Efron, care i-a oferit o oarecare, deși mică, dispoziție și independență față de opera literară lunară. Solovyov a fost foarte încântat să fie ales în nou-înființata Academie Pușkin în 1899; în aceasta a văzut recunoașterea meritelor sale literare și, parțial, un pas către a fi ales în al doilea departament al Academiei de Științe. Lui Soloviev i-ar fi fost foarte ușor să obțină pentru sine fondurile necesare ținând prelegeri publice, la care au fost asistate cu mult zel; apariția inspirațională a lectorului și vocea sa fermecătoare au contribuit la succesul prelegerilor sale; a recurs totuși la acest mijloc doar în scopuri caritabile sau a vorbit în societățile științifice: de exemplu, în Societatea Filozofică din Sankt Petersburg, a citit despre etica lui Platon, despre Comte, despre Lermontov și Belinsky și, în sfârșit, despre Protagoras (în o sesiune închisă). Citirea prelegerilor publice a fost întotdeauna o mare povară pentru Solovyov: l-au obosit și l-au supărat mai mult decât orice altă lucrare.

Munca mentală continuă și foarte nervoasă a epuizat puterea fizică a lui Solovyov, a cărei abundență nu s-a distins niciodată. O lucrare mai corectă și, în general, un mod de viață mai corect, dar, după toate probabilitățile, ar prelungi viața lui Solovyov; dar nu a putut să-și simplifice stilul de viață: lucru la birou noaptea și, în consecință, lipsă de somn și, poate, nutriție insuficientă - deoarece Solovyov era semi-vegetarian, adică nu mânca carne, deși a mâncat pește - și-a epuizat rapid puterile și a dus la o moarte prematură. Solovyov a încercat uneori să introducă o oarecare ordine în opera sa; în acest scop, s-a pensionat, de exemplu, a locuit la Lesnoy (în 1880), la Tsarskoye Selo (în 1896), la Trinity din Moscova (în 1887), la Raukh, lângă Imatra, la Vyborg, la Pustynka dar el însuși era un om prea sociabil pentru a-i lipsi pe numeroșii săi prieteni de plăcerea de a conversa cu el; iar când a ajuns la Sankt Petersburg sau la Moscova, a căzut din nou fără să vrea sub acel regim nesănătos care i-a minat puterile. Călătoriile frecvente în străinătate nu au servit întotdeauna scopului restabilirii sănătății. Așadar, îndelungata sa ședere din 1886 în străinătate, la Zagreb, a fost folosită de el pentru a scrie „Istoria teocrației”; abia în 1893, când a primit o sumă destul de însemnată pentru publicarea lucrărilor tatălui său, a călătorit prin Europa în scop de recreere, a vizitat Edinburgh, pe care îl considera cel mai frumos oraș din Europa; mai mult, în 1899, în același scop, a mers a doua oară în Egipt 11 și a vrut să viziteze Palestina, dar nu erau suficiente fonduri pentru aceasta.

Ultimii ani ai vieții sale, Soloviev s-a schimbat mult fizic,

_____________________

11 Există unele informații, deși inexacte, despre această călătorie în feuilletonul orașului Yelets din Sankt Petersburg. Ved. ”, 1902, nr. 205.

era chinuit de eczema care i-a apărut pe mâini și foarte îngrijorat de boala ochilor; cu toate acestea, nimănui apropiați nu i-a trecut niciodată prin minte că acestea erau semne ale unui sfârșit apropiat. Moartea a urmat după o scurtă boală la 30 iulie 1900, destul de neașteptat pentru întreaga societate rusă. Ultimele zile sunt descrise foarte înduioșător în paginile excelente ale cărții. S. Trubetskoy, plasat în „Buletinul Europei”, în cartea din septembrie 1900. Cine ar putea atunci să creadă că acest scriitor genial, atât de înrudit în spirit cu Solovyov, își va urma profesorul atât de curând!

Este atât extrem de ușor, cât și foarte dificil să oferi o caracterizare generală a machiajului mental al lui Solovyov în același timp. Erau atât de multe trăsături proeminente și izbitoare în el, încât au atras atenția tuturor. Aceste caracteristici sunt surprinse cu succes în articolul lui V. D. Kuzmin-Karavaev și, parțial, în cartea lui V. L. Velichko despre Solovyov.

Este imposibil, desigur, să afirmăm că Solovyov a apărut cu un temperament și un caracter stabilit, precum Minerva, care a sărit complet înarmată din capul lui Jupiter. Existau trăsături în caracterul lui Solovyov care făceau să se teamă că va deveni un fanatic religios; totuși, acest lucru nu s-a întâmplat și dacă în tinerețe a constatat că fanatismul într-o faptă bună este un lucru bun, atunci mai târziu a susținut că fanatismul este întotdeauna și în toate de neiertat. Nu vom urmări această schimbare în părerile și caracterul lui Soloviev, vom spune doar că a posedat ceea ce este singurul lucru de valoare din lume, adică bunăvoință, bunătate de inimă. Această calitate centrală a inimii sale, care a găsit sprijin în credința sa vie în Hristos, explică toate celelalte trăsături ale caracterului său și modalitățile acțiunilor sale: uimitoarea lui puritate spirituală și altruism, dorința de a-și ajuta aproapele acolo unde este posibil și în ce mod posibil, în special cei asupriți (de exemplu, pentru evrei), delicatețea sa uimitoare și capacitatea de a citi în sufletul altcuiva, politețea 12 - o calitate pe care o prețuia foarte mult. Furia și pasiunea în general, desigur, nu erau străine lui Solovyov, dar nu-i stăpâneau sufletul; în „Soarta lui Pușkin” spune: „Nu există o astfel de situație lumească, chiar dacă a apărut din vina noastră, din care este imposibil să ieșim din bunăvoință într-un mod demn” 13; asta e valabil si pentru el. Dorința de reconciliere s-a dovedit întotdeauna a fi mai puternică în el decât stările trecătoare, datorită înălțimii viziunii morale asupra lumii, care a devenit principiul său de viață. Dar o parte a caracterului său merită

_______________________

12 Comparați, de exemplu, „Trei conversații”. Sobr. cit., vol. X, p. 121 în continuare.

13 Această idee, aplicată nu numai unei persoane, ci și oamenilor, se regăsește la Solovyov deja în discursul său despre Dostoievski, Vezi Sobr. op. vol. III, p. 202.

XVIII

trăiește o mențiune specială: este sociabilitatea, inteligența și veselia lui, care l-au făcut un tovarăș indispensabil și i-au atras atâtea inimi. Prin urmare, nu este nimic de surprins că Solovyov a avut atât de mulți prieteni și, în plus, din cele mai diverse pături ale societății, diferiți ca poziție și stare. Era un oaspete la fel de binevenit în saloanele trimișilor austrieci și englezi, ca și în birourile camarazilor săi de știință și jurnalism. Camera hotelului în care locuia era adesea aglomerată de oameni care nu aveau nimic în comun între ei, cu excepția interesului stârnit de personalitatea lui Solovyov. În asemenea condiții, nu se poate vorbi, desigur, de muncă corectă: probabil a repetat cuvintele lui Palmerston de mai multe ori: La vie ar fi suportabilă fără plăceri ". Deoarece lui Solovyov nu-i păsa deloc de el însuși, de sănătatea și confortul lui și nu a permis altora să aibă grijă de el, ziua sa de lucru nu poate fi numită altfel decât anormală. Munca lui a fost întreruptă nu numai de prieteni și persoane care veneau la el pentru afaceri, ci într-o măsură mult mai mare de persoane care îi căutau sprijin material și deseori îi exploatau atât timpul cât și poșeta în cel mai neceremonios mod. Este de la sine înțeles că Solovyov nu a avut dușmani personali, ci doar oponenți ideologici, iar cu aceasta a dat adesea lovituri fără milă. Lucrările sale polemice se remarcă prin subtilitatea tehnicilor critice, autenticitatea umorului și capacitatea de a aborda o întrebare din partea sa principială. Dar și aici trebuie menționat că Solovyov a încercat să separe disputa ideologică de relațiile personale. Desigur, Soloviev a trebuit să se despartă de Strahovov, după ce i-a reproșat indiferența față de adevăr, dar înainte de moartea lui Strahov, Soloviev a încercat să se împace cu adversarul său, la fel cum s-a împăcat cu V.V. Rozanov, pe care l-a numit Yudushka și l-a ridiculizat în " cinstea ciudată a lui Pușkin”.

Aspectele indicate ale personajului lui Solovyov sunt evidente pentru toată lumea și nu necesită multă observație pentru a le observa, ele, desigur, determină într-o anumită măsură viața și lucrările lui, dar nu sunt pe deplin explicate. Trebuie să-l privești mai atent pentru a pătrunde în sufletul lui și a observa că în spatele acestor trăsături superficiale se ascunde profunzime spirituală, nu fără, poate, o oarecare contradicție.

Motivul pentru care Solovyov, cu toată accesibilitatea sa aparentă generală, rămâne evaziv pentru majoritatea constă în versatilitatea talentelor sale și concentrarea caracterului și gândirii sale: el este direct opusul tipului care este bine indicat de cuvinte. Homo unius libri , și, totuși, în toate activitățile sale, în aproape fiecare rând pe care a scris, se simte că este posedat de un singur gând ascuns, subiectul întregii sale vieți, toate aspirațiile sale. Într-adevăr, este greu să găsești un scriitor care să fie egal

Ar fi jucat cu mare pricepere în domenii literare atât de diverse precum Solovyov: este un teolog și un profund cunoscător al istoriei bisericii, este un filozof, din ai cărui ochi nu a scăpat nici una dintre vastele ramuri ale cunoașterii filozofice, este un politician care apără și susține într-o serie de articole polemice strălucite părerile sale, este un poet care știe să dea o formă la fel de perfectă atât unei epigrame jucăușe, cât și unui poem liric profund și unei povești scrise în tonuri blânde; dar indiferent ce scrie, se simte în tot că un singur lucru este important: cititorul simte tot timpul că privirea serioasă a autorului îl urmărește și încearcă să prindă măcar o privire de conștiință că singurul lucru de valoare. în viață este credința într-un început necondiționat, acest sentiment religios viu.

Ideea religioasă este ideea centrală a întregii gândiri a lui Solovyov, singurul efort al întregii sale vieți; această idee oferă o asemenea completitudine și concentrare tuturor activităților și vieții regretatului filosof. Se sugerează involuntar o comparație, care la prima vedere va părea nefirească și tensionată. Am compara activitatea lui Soloviev cu activitatea lui Socrate, pentru că pentru ambii ideea religioasă a fost centrală în viața lor și ambii au luptat în numele necondiționului împotriva corupției învățăturilor sofiste. Ambele au fost inspirate de ideea că salvarea societății este posibilă numai dacă principiile necondiționate sunt recunoscute și chemate la viață.

Fără îndoială, sofistica modernă a naționaliștilor în aparență nu seamănă deloc cu sofisma nivelantă a anticilor, dar în esență ambele sunt identice, întrucât sunt în egală măsură îndreptate spre distrugerea principiilor etice ale vieții. Ambii filosofi aveau dreptate în sensul că se așteptau la mântuire numai de la renașterea principiului religios, deoarece efortul ideal al omenirii - și fără acest efort viața umană trebuie inevitabil să se stingă și să moară - își găsește în primul rând expresia în religie. Lăsați un individ să trăiască fără religie și să găsească o altă cale de ieșire, pentru aspirațiile ideale, dar umanitatea în ansamblu nu poate face acest lucru. Și acolo unde viața religioasă înceta, toată viața avea să înceteze în același timp. De aceea, apropo, Solovyov a reprezentat dezvoltarea dogmatică a bisericii, ca un semn neîndoielnic al vitalității acesteia, și este ciudat că tocmai această concepție a fost cea mai criticată de reprezentanții bisericii, care nu au recunoscut. Solovyov ca aliat al lor.

Un mare public a văzut în Solovyov un filozof, publicist, poet strălucit și doar câțiva au fost clari că toate activitățile sale sunt ghidate de un singur principiu, dând integritate diferitelor forme.

Solovyov a combinat aparent contrarii ireconciliabile. Acest lucru, însă, este caracteristic oricărei naturi talentate.

Omul obișnuit este ușor de clasificat și, clasându-l sub o anumită rubrică, toate conturile se pot face cu el. Nu este așa cu o persoană remarcabilă: este dificil să-l aduci în categoriile abstracte ale rațiunii și trebuie să încerci să le schimbi pentru a înțelege o astfel de persoană. Despre Solovyov, cele mai diverse tendințe și tendințe sociale ar putea spune cu oarecare dreptate: „el este al nostru”. Din gândurile sale, diverși scriitori, cu un anumit grad de adevăr, au putut deduce cele mai opuse învățături. Și în acest sens, Solovyov este similar cu Socrate, a cărui predare a fost dezvoltată de studenții săi în două direcții direct opuse. Într-adevăr, nu l-au văzut unii pe Soloviev ca pe un teolog catolic, în timp ce alții îl considerau cu adevărat ortodox? Nu este Soloviev filosoful văzut doar ca un mistic, în timp ce alții îl consideră un raționalist? Politicianul Solovyov i se pare un „trădător” al principiilor cu adevărat rusești, în timp ce alții îl consideră un reprezentant al adevăratului spirit rusesc. Unii văd în Solovyov doar un liberal, alții declară deschis că Solovyov a fost un conservator. În cele din urmă, în poetul Solovyov, unii încearcă să vadă un decadent, în timp ce alții - un susținător al artei de dragul artei. Câte opinii contradictorii și toate au o anumită bază, deși toate sunt false în unilateralitatea lor. Să încercăm să rezolvăm unele dintre aceste judecăți contradictorii.

Prima contradicție este parțial rezolvată prin faptul că în misticismul lui Solovyov avem, parcă, o sinteză a tendințelor orientale contemplative și a tendințelor occidentale active și, parțial, prin faptul că Solovyov a fost tocmai un mistic. Căci esența oricărui misticism constă în înțelegerea individuală a infinitului; ceea ce este inaccesibil fie înțelegerii raționale, fie, cu atât mai puțin, raționale, misticul vrea să-l realizeze direct în contemplația intelectuală sau în adâncul inimii simțitoare. Fără îndoială, misticul recunoaște revelația infinitului în conștiința religioasă, dar întrucât această revelație a avut loc în trecut și este transmisă în cuvinte care exprimă formele minții unei ființe finite, misticul încearcă să completeze și să înțeleagă orice mai devreme. revelație cu o percepție directă, individuală a necondiționului. De aceea fiecare misticism, fiind baza religiei, își atrage în același timp adeptul în spatele formelor religioase consacrate. Misticismul este așadar, într-un anumit sens, superior distincțiilor confesionale și este greu de găsit un mistic care să fie ortodox în sensul strict al cuvântului. La Solovyov s-a adăugat o altă împrejurare - cunoașterea sa profundă a istoriei dogmei creștine, care l-a învățat că dezvoltarea dogmatică a Bisericii nu a fost finalizată, că multe puncte erau încă supuse dezvoltării.

14 Un exemplu de misticism ortodox este învățătura Victorinilor și Bonaventura.

cautand si definind. Și dacă Solovyov a trăit și a murit în Ortodoxie, atunci, poate, din același motiv care l-a făcut pe Socrate să spună că a fost un atenian în pântece.

A doua contradicție - misticismul și raționalismul - se explică prin opiniile lui Solovyov asupra relației dintre filozofie și religie; le-a recunoscut identitatea în esență și diferența de formă. În sine, tot adevărul este conținut în credința vie, iar conștiința religioasă are nevoie nu atât de justificare, cât de clarificare și interpretare. Dacă am putea reconcilia antinomia religioasă arătând spre misticismul filosofic al lui Solovyov, care l-a ridicat într-o sferă în care dispar diferențele confesionale, atunci antinomia filozofică, mi se pare, poate fi rezolvată subliniind că interesul religios al lui Solovyov era atât de consumator. că el putea privi filozofia doar ca pe un mijloc de a-i convinge pe alții, de care el însuși nu avea nevoie. Cu cât a aplicat mai pe deplin acest mijloc, cu atât era mai probabil să fie înțeles. Nici în domeniul esteticii, nici în cel al eticii, filosofia nu poate crea ceva fundamental nou; ea explică doar acel principiu necondiționat care este conținut direct în conștiința religioasă. Filosofia reprezintă doar analitic ceea ce este dat în sinteza inițială a conștiinței și cu cât filosofia își face față mai deplin sarcinii, cu atât mai bună și mai clară va fi structura raționalistă a sistemului.

A treia, antinomia politică, se explică, mi se pare, prin faptul că întregul sistem politic al vieții și tot ceea ce este legat de acesta, de exemplu, ideea de naționalitate, ar fi trebuit să aibă o semnificație secundară, auxiliară în ochii lui Solovyov. . Toate întrebările de această natură într-o teocrație liberă își pierd semnificația, dar devin principii false ale vieții, de îndată ce li se acordă o semnificație prioritară, principială, improprie. Acest lucru este clar mai ales în ceea ce privește ideea de naționalitate; ca principiu secundar care unește un anumit număr de oameni și face posibilă punerea în viață a unui anumit conținut, ideea de naționalitate are, fără îndoială, o valoare; dar dacă ideea de naționalitate este ridicată la principiul suprem, călăuzitor al vieții, atunci rezultatul vor fi toate acele fenomene melancolice care se numesc naționalism și împotriva cărora Solovyov a luptat cu atâta pasiune. Într-un anumit sens, același lucru trebuie spus despre întregul sistem politic: indiferent în sensul cel mai înalt, el capătă o mare importanță într-o societate în care orice fel de idola a întunecat adevăratul sens al vieții, în care întrebările temporare au înlocuit interesele eterne. Numai în acest sens Solovyov era politician: s-a angajat să îndrepte și să corecteze mințile contemporanilor săi doar pentru că era o nevoie urgentă. Programul lui Solovyov nu putea fi nici programul liberalilor, nici programul conservatorilor, deoarece opiniile lui Solovyov au devenit

l-a răsucit deasupra amândoi; nu avea decât puncte de contact cu amândoi. Și în acest sens, vechea comparație se sugerează din nou: Solovyov, ca și Socrate, a spus ambelor părți lucruri intolerabile pentru ei.

Le-a spus gardienilor: Aveți perfectă dreptate și meritați toate laudele pentru că doriți să protejați fundamentele societății civile, acesta este cel mai important lucru; este minunat că sunteți gardieni, singura problemă este că sunteți paznici răi: nu știți și nu știți să păziți ce și cum. Orbirea voastră vine din îngâmfarea de sine, iar asta merită scuze, căci invidia nu este din voia rea, ci din prostia și ignoranța voastră... Le-a spus sofiștilor: vă descurcați de minune că supuneți totul criticilor voastre, este pacat ca sunteti rai ganditori.

În fine, în ceea ce privește antinomia estetică, decadența și slujirea artei pure, și aici, mi se pare, se găsește un termen conciliant. La urma urmei, esența decadenței, luată în cei mai buni reprezentanți ai săi, este un protest împotriva naturalismului brut care a predominat în anii 70-80 ai secolului trecut. Naturalismul nu este altceva decât pozitivism în domeniul artei, adică închinarea faptelor, înjosirea rațiunii și suprimarea sufletului de către lumea exterioară. Această direcție ar trebui să ducă la distrugerea întregii creativități. Decadentismul, ca orice protest, poate să fi mers în extrema opusă; discernând corect în percepția mistică sursa întregii creativități, ea a început să se adâncească în adâncurile vieții psihice inconștiente și să proclame ca revelație tot acel vag și obscur pe care îl găsea în adâncul sentimentului. Cele mai opuse stări trecătoare au început acum să fie combinate într-un întreg și, cu cât manifestarea sentimentelor era mai ciudată, neașteptată și mai individuală, cu atât mai bine părea. Fără îndoială, toate descoperirile unei mari personalități sunt originale și interesante în sine; dar dacă omul obișnuit urmează această direcție, atunci el cade inevitabil în nefiresc și manierism și distorsionează arta. Solovyov a fost salvat în acest caz de natura sa mistică și nimeni nu a știut cum să expună slăbiciunile decadenței atât de caracteristic ca el, deși a simțit și a recunoscut semnificația acestei tendințe în artă.

Am menționat natura mistică a lui Solovyov și în ea, în această trăsătură profundă a caracterului său, există fără îndoială cheia înțelegerii operelor și vieții filosofului. M. Lopatin, în articolul său despre Solovyov, a subliniat credința sa neobișnuit de reală în triumful iminent și final al adevărului pe pământ; intensitatea și vivacitatea credinței erau în cea mai strânsă dependență de starea de spirit mistică a lui Solovyov, căci misticismul în general tinde să îmbrace ideile abstracte în imagini vii și concrete. Prin urmare, el a căutat confirmarea credinței sale în multe fapte private.

XX-III

El a împărțit fenomenele în fizice, mentale și mistice, iar în acestea din urmă a văzut o justificare concretă a credinței sale în legătura și influența celeilalte lumi asupra lumii existenței finite și limitate. În realitatea fenomenelor mistice și în posibilitatea unei persoane de atitudine creatoare față de lumea ființei eterne, el nu s-a îndoit niciodată și nu s-a putut îndoi, căci aceasta ar însemna o respingere a centrului însuși al întregii sale ființe; a ezitat doar cu privire la limitele în care trebuie recunoscute fenomenele pe care le numea psihic. În aceste fenomene sufletul acţionează ca o forţă substanţială; acestea includ, de exemplu, fenomene telepatice, iar filozoful nostru se exprimă destul de precaut cu privire la ele. În prefața cărții lui Podmore, el admite că nu există nicio posibilitate ca toate incidentele povestite în această carte să fie doar ficțiune sau autoînșelăciune; este foarte neîncrezător în așa-zisul spiritism (de care a fost îndrăgostit în tinerețe); fără a nega posibilitatea fenomenelor, el admite că venerabila clasă a mediumilor a reuşit să se impună în aşa fel încât să nu existe temeiuri obiective pentru a-i acorda nici măcar cel mai mic grad de încredere. Recunoașterea realității fenomenelor mistice a urmat din recunoașterea dependenței ființei finite de absolut; existenţa absolutului era pentru Solovyov o axiomă a credinţei.

Starea de spirit mistică a lui Solovyov a provenit din religiozitatea sa. De fapt, misticismul și religia sunt atât de strâns legate, încât este greu de spus unde se termină una și unde începe cealaltă; căci atât religia cât și misticismul se bazează pe un simț viu al conexiunii interioare cu supraomenul.

Un credincios nu poate fi, desigur, un mistic dacă acceptă religia ca pe un fapt, dacă crede orbește și nu permite rațiunii să-și atingă credința; dar dacă încearcă să-și lumineze credința cu lumina rațiunii, atunci îi apare un singur rezultat - presupunând, desigur, că nu cade în scepticismul religios - și anume recunoașterea faptelor despre care conștiința religioasă mărturisește, și încercarea de a le justifica, pe cât posibil, prin rațiune; asta este misticismul. Misticismul poate lua forme foarte diferite, în funcție de indicațiile conștiinței religioase și de gradul în care mintea le luminează; dar toate tipurile de misticism pot fi reduse la două principale: contemplativ, care a avut cea mai răspândită răspândire în Orient, și activ, reprezentat în principal de mistici occidentali, catolici, de exemplu, Augustin. Primul tip plasează centrul de greutate în contemplare, în comunicarea directă a subiectului cunoscător cu absolutul, care se produce în contemplare. Contemplarea se realizează într-o stare de extaz; dar extazul nu este o stare pur involuntară și pasivă, ci necesită o anumită pregătire; de aceea este firesc ca cunoașterea teosofică să fie din ce în ce mai apropiată

XXIV

este asociată, pe de o parte, cu o metodă psihofizică specială pentru producerea stărilor extatice, iar pe de altă parte, cu cerința unei renașteri morale a unei persoane pentru comuniunea sa cu Dumnezeu, iar misticismul însuși, astfel, trece de la speculativul în experimental și real. Am subliniat deja că la Solovyov avem, parcă, o sinteză a misticismului speculativ și real; într-adevăr, Origen a fost unul dintre scriitorii preferați ai lui Solovyov; dar, în același timp, într-o dispută cu Danilevsky, Solovyov se referă la Augustin, la Seneca și la scriitorii romani în general, mai degrabă decât la cei greci. Misticismul lui Soloviev nu era doar contemplativ; Solovyov nu numai că a crezut în fezabilitatea iminentă a idealului său teocratic, dar a făcut toate eforturile pentru a contribui la implementarea lui. Dar ce poate face omul pentru absolut? Are nevoie de un început necondiționat o ființă atât de neînsemnată? Are omul vreun rol în lumea fenomenală sau într-o viitoare teocrație? Solovyov găsește un răspuns gata la această întrebare în starea sa mistică. Dintre cele două viziuni posibile despre om - sceptic și mistic - Solovyov ia hotărât partea celui de-al doilea. Soloviev nu a repetat cuvintele lui F. Sanchez: „Omul este o făptură deșartă, se ridică deasupra tuturor și dacă l-ar putea răsturna pe Dumnezeu din ceruri, ar face-o; dar face ce poate: se închipuie că este Dumnezeu și încearcă să-i convingă și pe alții de acest lucru. Și acest rege al naturii este ucis de un țânțar, un bob de struguri sau un păr căzut în trahee, ca să nu mai vorbim de restul, care din afară și din interior îl amenință în permanență cu moartea și îl ține într-o frică constantă. si suferinta. Pentru dreptate, omul este un balon la suprafața apei, iar viața omului este un război constant pe pământ. Dacă cântărim totul cu atenție, atunci trebuie să ajungem la concluzia că viața noastră a început cu lacrimi, trece în lacrimi și se termină în lacrimi. Solovyov privește o persoană prin ochii contelui Pico de la Mirandola, care recunoaște importanța vieții unei persoane. Iată ce spune contele Pico Mirandola: „Omul este plasat în centrul a tot ceea ce este creat de Dumnezeu, ca o legătură între creaturile universului. El este înrudit în interior cu lumea suprasensibilă și, în același timp, este regele și stăpânul creaturilor pământești. El este caracterizat de lumina spirituală, darul înțelegerii întregii ființe. Viața lui nu dispare cu clipa, dar nu durează pentru totdeauna. El, conform zicalului persan, este lanțul unirii, legătura căsătoriei universului și, potrivit lui David, diferă puțin de îngeri.

„Dar nu aceasta este ceea ce formează măreția esenței sale, nu aceasta este ceea ce el provoacă pe bună dreptate și pe bună dreptate admirația universală plină de bucurie. De ce nu suntem surprinși de îngeri și de corurile cerești? Fericit-

15 Sanchez pr. Tractatus philosophiei. A.m. 1649, pag. 275 și 281.

Consider că omul ești tu pentru că este invidiat nu numai de lumea animală, ci și de spiritele astrale și de toate ființele. Aici întâlnim o ghicitoare îmbrăcată într-o măreție de neînțeles. Care este marea valoare a omului? Voi încerca să aflu această valoare. Clădirea universului pe care o vedem a fost deja ridicată de cel mai mare constructor al lumii, ca un templu maiestuos al divinității sale după legile înțelepciunii sale neînțeles de sfinte: el a atribuit spațiul de deasupra stelelor spiritelor pure, a așezat veșnicia. suflete în sferele eterului și a populat partea materială inferioară a universului cu o mulțime diversă de ființe inferioare. Când clădirea a fost finalizată, constructorul s-a trezit cu dorința de a crea o creatură care să poată înțelege euritmia și legile universului, să-i iubească frumusețea și să-i admire măreția. De aceea Domnul, după cum scrie Moise și repetă Platon în Timeul său, abia la sfârșit s-a gândit la crearea omului.

„Dar nu a existat niciun tip sau tip pe care El să-l poată pune la baza noii sale lucrări. Nu avea comori deosebite pe care să le poată da noului său fiu ca moștenire de neschimbat. Și nu era niciun loc în întreg spațiul pământesc în care să se poată stabili, pentru care universul ar fi trebuit să fie un obiect de contemplare, pentru că toate sferele erau distribuite între ființele corespunzătoare. Întregul univers a fost umplut sistematic și toate ființele au fost distribuite între sferele inferioare, mijlocii și superioare.

„Dar nu a fost un semn al atotputerniciei Tatălui că, în crearea ultimei ființe, El s-a întâlnit cu greu? Nu era un semn de înțelepciune că El a ezitat ce să-I dea această ființă? Nu a fost oare un semn al iubirii Sale milostive că El, după ce i-a înzestrat pe toți cu generozitate divină, S-a silit să dea de la început această creatură specială păcatul originar ca tovarăș?

„În cele din urmă, marele maestru al tuturor artelor a decis că o ființă, care nu mai poate fi înzestrată cu nimic special, va avea suma a ceea ce fiecare ființă individuală numește apartenența sa. Și așa a făcut din om reflectarea sa, unind totul în sine în același fel, l-a pus în mijlocul lumii și i-a spus: „Nu ți-am dat, Adam, nici un loc anume, nici o formă aparte, nici o moștenire specială, astfel încât să aveți și să posedeți o astfel de locuință, o asemenea formă și atât de calități esențiale pe care le doriți. Am supus toate celelalte ființe create de noi unor legi. Tu singur nu ești constrâns în nimic și poți deveni orice vrei. Te-am plasat în centrul universului, astfel încât să poți privi în jur și să alegi ceea ce găsești potrivit. Noi te-am creat nu ceresc, nici pământesc, nici muritor

nu nemuritor. Căci tu trebuie să fii, din proprie voință și spre meritul tău, propriul tău constructor și sculptor și să te formezi din orice material îți place. Prin urmare, nimic nu te împiedică să cobori la cel mai de jos nivel al lumii animale, dar te poți ridica și la cele mai înalte zeități. Omul i se dă ceea ce aspiră. El poate fi orice vrea să fie. Animalele de la naștere au tot ce pot avea. Spiritele superioare din epocă, sau cel puțin din ziua creației, au fost ceea ce vor rămâne pentru totdeauna. Numai într-un singur om a semănat Tatăl, la nașterea lui, semințele oricărei activități și germenii tuturor felurilor de viață. Ei dau flori si fructe in functie de grija pe care o au. Când semințele plantelor sunt semănate, plantele cresc. Dacă o persoană prețuiește înclinațiile senzuale, atunci va fugi și va deveni o fiară. Dacă urmează rațiunea, va deveni o ființă cerească. Dacă își dezvoltă puterile intelectuale, atunci va deveni un înger și un fiu al lui Dumnezeu. Și dacă, în cele din urmă, el, nemulțumit de soarta creaturilor, se va retrage în centrul ființei, atunci va deveni una cu Dumnezeu și se va urca la o înălțime solitară, pe care Tatăl domnește peste toate și el însuși își va ridica tronul. peste tot. Cine nu poate admira această capacitate de a se transforma, asemănătoare cu capacitatea cameleonului? Există ceva care ar putea fi mai surprinzător? Prin urmare, Asclepios din Atena a avut dreptate când a afirmat că această capacitate de a se transforma în diverse ființe este înfățișată în misterele sub imaginea senzuală a lui Proteus. Și de aceea evreii și pitagoreicii sărbătoresc Sărbătoarea Metamorfozelor 16.”

Omul pentru Solovyov, ca și pentru scriitorul de mai sus al Renașterii, părea a fi o legătură între două lumi; o unire reală a lui Dumnezeu cu creația trebuie să aibă loc în om, de aceea viața omului și procesul istoric de dezvoltare a omenirii primesc un sens profund. Unirea deplină a celor două lumi este dată în faptul istoric al Mântuitorului; o persoană, urmând principiile lui Hristos, se apropie de scopul istoric și își asigură cel mai important lucru - adevărata nemurire. Din faptul conexiunii dintre două lumi și din poziția ocupată de om în lume decurg trei sarcini: cunoașterea lui Dumnezeu, ergia sau influența asupra naturii din partea principiului ideal, datorită căruia semnificația conștientă a viața este întruchipată artistic într-o realitate nouă, mai potrivită și, în sfârșit, teocrația sau transformarea supunerii fatale către o putere superioară într-un serviciu conștient și gratuit pentru binele perfect; dintre acestea, doar a treia este de fapt o cerință necondiționată, căci cunoașterea lui Dumnezeu presupune contemplare intelectuală, iar ergia presupune inspirație profetică.

____________

16 I. Piei Mirandulae omnia opera ed. alin. 1517. Pag. S. VI.

XXVII

viziune; unul și celălalt pot să nu existe într-o persoană, pentru că acestea sunt date, și nu condiții dobândite; doar a treia sarcină, care necesită o ispravă sau o renaștere morală, este aceeași pentru toți oamenii și, deși nu toată lumea ajunge la ea, calea renașterii este deschisă tuturor. Toate căile diverse prin care oamenii care sunt chemați la renașterea spirituală ajung cu adevărat la el, în esență, se reduc la două: fie calea unui punct de cotitură intern, fie o decizie internă a unei voințe mai bune care depășește înclinațiile inferioare și conduce o persoană. la adevărata stăpânire de sine, sau calea unei catastrofe de viață care eliberează spiritul de povara insuportabilă a pasiunilor care l-au copleșit. Întreaga viață a lui Solovyov și toate lucrările sale servesc ca o amintire constantă a nevoii unei persoane de a stabili o conexiune îmbunătățită între viața sa și bunătatea perfectă. Treptat. renașterea morală a unui geniu și ascensiunea lui la cele mai înalte niveluri de perfecțiune sunt descrise excelent de Solovyov în discursul său despre Mickiewicz; ceea ce a găsit la poetul polonez - o eliberare morală treptată de legăturile dragostei, patriotismului și autorității religioase exterioare - pe care Solovyov însuși, fără îndoială, a experimentat-o. Astfel, scrierile și viața lui conțin o predicare morală constantă și un exemplu al geniului moral pe care l-a găsit la Socrate și pe care îl căuta în reprezentanții majori ai poeziei ruse.

În starea de spirit mistică, în inspirația divină a lui Solovyov se află cheia înțelegerii naturii sale; în această inspirație divină, mulți găsesc justificare pentru opinia lor despre Solovyov ca profet, în ciuda faptului că Solovyov însuși a scris despre sine că nu are darul clarviziunii! De fapt, întrebarea dacă a existat sau nu ceva profetic în natura lui Solovyov este mai degrabă inactivă și depinde în întregime de ceea ce se înțelege prin cuvântul „profet”. În misticism constă afirmarea unei înțelegeri mai profunde a conexiunii efective a fenomenelor; misticul se uită la lucruri sub masca eternității și cătușele spațiului și timpului îi cad în fața ochilor; dar uneori nu este nevoie să fii deloc mistic pentru a prevedea și a prezice anumite evenimente. Este suficient să ai o mai mare adâncime a minții și a simțirii pentru a deduce din fapte, cu necesitate logică, concluzii care sunt ascunse pentru majoritatea oamenilor; astfel, Leibniz a prevăzut Revoluția Franceză; așa că, poate, Solovyov a prevăzut și a prevăzut și evenimentele istorice descrise de el în poemul „Panmongolism” și în „Trei conversații”. Nu există, însă, nicio îndoială că Solovyov a avut inspirație poetică și el consideră că această trăsătură este calitatea unui profet și vede în contemplarea poetică ceva asemănător cu intuiția filosofică: în adevărata poetică.

17 Vezi sobr. op. V. S. Soloviev, vol. X, p. 223.

XXVIII

În contemplare, absolutul este întruchipat în individ, iar individualitatea nu este doar păstrată, ci sporită infinit. Cea mai înaltă formă de slujire poetică este identificată de Solovyov cu slujirea profetică. Această slujire este anunțată prin cuvântul adevărului, dar este îndeplinită prin focul iubirii. Profeții, potrivit lui Solovyov, sunt în primul rând purtători ai conștiinței divino-umane și reprezentanți ai celei mai profunde legături morale a întregii persoane și a lumii cu Dumnezeu; sunt oameni, uniți într-un mod deosebit, direct, spiritual și fizic cu zeii lor. Profeții au existat în Israelul antic; slujirea profetică, desființată de drept de creștinism, a dispărut de fapt din scena istorică și numai în cazuri excepționale au apărut pe ea profeți, mai ales în forme pervertite. Profeții sunt purtătorii în societate ai libertății necondiționate, dobândite prin realizare interioară. Dreptul la libertate se bazează pe însăși esența omului, dar gradul de realizare a acestui drept depinde în întregime de condițiile interne, de gradul de perfecțiune morală atins. Adevăratul purtător al libertății depline nu poate fi decât cel care nu este legat în interior de nicio înfățișare, care, în ultimă temelie, nu cunoaște altă măsură a judecăților și acțiunilor decât bunăvoința și conștiința bună. Lucrătorii liberi ai celui mai înalt ideal îl poartă în viața societății printr-o multitudine de participanți mai mult sau mai puțin completi la eforturile lor. Profetul trăiește prin credință în adevărata imagine a viitorului, iar florile și fructele viitorului ideal nu stau în aerul imaginației personale, ci sunt ținute împreună de trunchiul clar al nevoilor sociale reale și rădăcinile misterioase ale religioase. tradiţie. Oamenii de credință creează viața, aceștia sunt cei care sunt numiți visători, utopici, sfinți proști - sunt profeți, cu adevărat cei mai buni oameni și conducători ai omenirii. În acest sens, Soloviev l-a numit profet pe Dostoievski și i-a clasat printre ei pe marii poeți ruși; în acest sens, desigur, Solovyov le aparține ca unul dintre liderii spirituali ai poporului rus. Cele mai profunde trăsături de caracter ale poporului rus și-au găsit expresie în scrierile lui Solovyov; pe de altă parte, scrierile sale înseși vor servi drept sursă ideologică constantă pentru gândirea rusă, la fel cum viața lui Solovyov, în tot ceea ce este în concordanță cu învățătura lui, va servi întotdeauna ca exemplu de urmat și sprijin moral în lupta vieții.

III.

Lucrările lui Solovyov sunt extrem de diverse. Natura sa cu mai multe laturi a fost exprimată în multe lucrări diferite; cu toate acestea, cu toată diversitatea lor, este ușor de observat principala trăsătură a operei lui Solovyov. Fie că el apare în fața noastră sub forma unui filozof, sau a unui teolog, sau a unui publicist și politician, sau a unui poet, sau

XX I X

critic literar, sau, în fine, polemist, tendința principală a operei sale rămâne mereu aceeași: în toate lucrările sale ne întâlnim cu credința într-un început necondiționat și cu cererea de a ne armoniza viața cu acest început. În consecință, el are două sarcini principale: o exprimare clară în termeni filosofici a necondiționat și o implementare completă a principiilor etice în conformitate cu principiul necondiționat. Solovyov este un filozof moral, iar ideea studentului său talentat, S. Bulgakov, că etica este cea mai puțin originală parte a învățăturii lui Solovyov, că „Justificarea binelui” este o „carte de lectură” excelentă, adăugând foarte puțin „ la opera pur filozofică a lui Solovyov” este complet greșit. . Nu știm ce numește domnul Bulgakov „creativitate pur filozofică”, dar este evident că atât în ​​critica literară, cât și în jurnalism, punctul de vedere al lui Solovyov este pur etic. Solovyov însuși admite că în Critica principiilor abstracte ia în considerare problemele etice cu o atenție deosebită, că morala este singura modalitate de abordare a absolutului, prin urmare, a recunoaște etica lui Solovyov ca neoriginală ar însemna să recunoaștem eșecul complet al activității lui Solovyov. În general, judecățile critice despre Solovyov produc o impresie ciudată. Economiștii (S. Bulgakov) susțin că etica și, în special, economia politică sunt călcâiul lui Ahile al sistemului lui Solovyov; avocaților (Spasovich, Koni) că cea mai slabă latură a filozofiei lui Solovyov este construcția sa de concepte juridice; filozoful (Vvedensky) explică eșecul misticismului lui Solovyov; poeţii recunosc poeziile lui Soloviev ca fiind foarte slabe; în cele din urmă, criticii nici măcar nu vor să audă despre metodele sale de analiză a operelor literare, dar, în același timp, toată lumea recunoaște talentul și originalitatea lui Solovyov. Mi se pare că astfel de judecăți sunt cu greu justificate: geniul lui Solovyov este dincolo de orice îndoială, iar părerile sale în diverse domenii ale cunoașterii nu pot coincide cu opiniile specialiștilor care dețin anumite secrete științifice, dar ele decurg din principalele prevederi ale sistemului său și prin urmare nu poate fi diferit.

Înainte de a trece la o scurtă prezentare a învățăturilor lui V. Solovyov, vom lua în considerare două întrebări: în primul rând, întrebarea surselor viziunii sale asupra lumii și, în al doilea rând, întrebarea dacă opiniile sale s-au schimbat în timpul activității sale literare și, dacă da. , în ce anume.

În chestiunea surselor viziunii asupra lumii a lui Solovyov, avem în vedere acei scriitori pe care i-a citit cu o dragoste deosebită, regăsind în ei păreri asemănătoare cu ale sale. L. Lopatin vorbește despre atitudinea lui Solovyov față de Baader: „Nu poate fi vorba de împrumuturi aici, ci doar de omogenitate.

18 S. Bulgakov. De la marxism la idealism, p. 238. Notă.

influența pe care amândoi au experimentat-o ​​de la Jacob Bem. Cât despre Baader, Solovyov a tratat alți filozofi care erau înrudiți în același mod; nu se poate vorbi de vreun împrumut, ci doar de posibilitatea de influență. Solovyov a citit extrem de mult și cunoștea bine istoria gândirii umane: visa să ofere o imagine a istoriei filosofiei în colaborare cu o altă persoană, dar, din păcate, nu a avut timp să realizeze această intenție. Dacă ar fi realizat-o, am fi primit fără îndoială o expunere magistrală a idealismului și am fi putut judeca destul de clar influența pe care a experimentat-o ​​de la alți filozofi. Am afla că printre filosofii antici iubea pe Platon și pe neoplatoniști, că era foarte interesat de gnosticism și studia cu atenție filosofia Părinților Bisericii și a primilor filozofi creștini. În „Lecturi despre Dumnezeu”, subliniind doctrina trinității zeității, Solovyov spune: „Nu mă voi opri asupra detaliilor acestei doctrine, care apar într-un sistem sau altul – la Filon sau Plotin, la Origen sau Grigore cel. Teolog - Mă refer doar la adevărul esențial al acestei doctrine, comun tuturor modificărilor ei, și voi deduce acest adevăr în forma pe care o recunosc ca fiind cea mai logică, cea mai conformă cu cerințele minții speculative. Această idee poate fi extinsă la întregul sistem filozofic al lui Solovyov. Părerile sale de bază par a fi legate de neoplatonism, dar în acesta din urmă nu există o metodă strict logică și filozofică. Solovyov a găsit această metodă printre idealiștii germani, Schelling și Hegel, și a aplicat-o ideilor de bază ale neoplatonismului. Pe lângă aceste influențe, trebuie menționată și influența Fericitului Augustin (de exemplu, în înțelegerea liberului arbitru) și Swedenborg. Solovyov însuși a subliniat că la un moment dat a fost sub influența puternică a lui Schopenhauer și a lui Kant și, în cele din urmă, este imposibil să nu menționăm că Solovyov a citit cu atenție filozofii catolici tradiționaliști, precum de Bonald. Am spus deja mai devreme că P. Yurkevich și Kudryavtsev-Platonov l-au introdus pe Solovyov în cercul ideilor slavofile și că Solovyov, în ciuda polemicilor sale ascuțite cu slavofilii mai tineri, a rămas fidel până la sfârșitul vieții aproape întregului program al primii slavofili. Sub influența acestor scriitori și tendințe s-a dezvoltat viziunea originală asupra lumii a lui Solovyov, în care elementele misticismului neoplatonic sunt îmbinate cu pricepere cu speculația idealismului german și cu un fel de raționalism; De asemenea, trebuie menționat că lui Solovyov îi plăcea să-și ilustreze ideile cu exemple împrumutate din știința naturii, cărora le-a dedicat în tinerețe.

Principalele opinii ale lui Solovyov, care s-au conturat sub cele indicate

19 V. S. Solovyov. Sobr. op. vol. I, p. 83.

influențele, după o scurtă perioadă de negare, trăite înainte de apariția lucrărilor sale tipărite, au rămas neschimbate până la sfârșitul vieții; numai opiniile sale particulare au fost supuse unor schimbări și, adesea, foarte semnificative; Vom enumera pe scurt câteva dintre aceste schimbări aici și vom încerca să arătăm că, în principal, Solovyov nu și-a schimbat opiniile. Solovyov este un reprezentant al tendinței mistice în filozofie, prin urmare opiniile sale despre misticism constituie cel mai esențial lucru din filosofia sa. Credem că în acest sens Solovyov nu a avut schimbări semnificative. În general, schimbările în opiniile lui Solovyov sunt mai degrabă de natură adăugărilor decât schimbărilor.

Fără îndoială, cea mai dramatică schimbare în concepțiile lui Soloviev se referă la învățăturile slavofililor; de la venerarea lor, văzută în Criza filosofiei occidentale și în Cele trei forțe, și până la recunoașterea că „partea originalității slave cu cele mai bune începuturi nu reprezintă decât pretenții extrem de mari, dar complet goale și nejustificate”, foarte mari. Etapa; dar am subliniat deja că critica lui Soloviev este îndreptată nu atât împotriva învăţăturilor slavofililor, cât împotriva rezultatelor practice pe care anumiţi scriitori pseudo-slavofili le-au tras din această învăţătură.

În legătură cu această schimbare, trebuie remarcat un alt lucru, și anume, atitudinea schimbată a lui Solovyov față de catolicism; dacă, în Critica principiilor abstracte, el a caracterizat Biserica Romano-Catolică drept o falsă teocrație care suprimă principiul rațiunii și al libertății conștiinței, atunci mai târziu atitudinea sa față de catolicism a devenit diferită. Deși, așa cum am spus deja, această relație nu poate fi acum determinată cu precizie, este fără îndoială că studiul istoriei bisericii l-a condus la recunoașterea că în disputa dintre catolicism și ortodoxie, în împărțirea bisericilor, nu toate vina este a catolicismului. El a văzut unificarea bisericilor ca sarcina cea mai esențială a timpului nostru, iar posibilitatea acestei unificări, pe care a descris-o în cele Trei Convorbiri (discursul prezbiterinui Ioan), a fost condiționată pentru el de gândul dezvoltării dogmatice a Biserica. Această idee, primită nefavorabil de scriitorii ortodocși 20, care au recunoscut doar revelația adevărului, dar nu și dezvoltarea lui, a fost exprimată de scriitorii catolici mult mai devreme decât Solovyov (de exemplu, Newman în experiența sa în dezvoltarea doctrinei creștine) și de fapt corespundea spiritului catolicismului, care a introdus recent două noi dogme. Pe de altă parte, idealul teocratic al lui Soloviev, în care primatul bisericii este purtătorul unei autorități spirituale necondiționate, și-a găsit o oarecare realizare, dacă nu în instituția propriu-zisă a papalității, atunci în cea ideologică.

20 Vezi Stoyanov: Faith and Reason, 1886 și V. Rozhdestvensky: On the Significance of the Philosophical and Literary Activities of V. S. Solovyov.

XXXIII

eu

22 Ibid., vol. III, p. 73.

XXXIV

Astfel, în gândirea lui Solovyov existau elemente, atât pozitive, cât și negative (critice), care l-au apropiat pe Soloviev de catolicism. Se poate argumenta că la mijlocul anilor '80 simpatiile sale pentru catolicism erau cele mai puternice, apoi slăbesc treptat.

Trecând de la aceste două puncte, care nu au legătură directă cu opiniile filozofice, la întrebări particulare în care se poate observa o oarecare schimbare în concepțiile lui Solovyov, nu ne străduim deloc să ajungem la totalitate. Solovyov însuși a subliniat că la un moment dat a fost sub influența lui Schopenhauer și a lui Kant, dar mai târziu această influență s-a slăbit; de exemplu, în Critica principiilor abstracte, Solovyov, împreună cu Schopenhauer, au recunoscut mila ca principiu al moralității; în Justificarea binelui, el consideră mila ca fiind doar baza altruismului, care determină relația oamenilor între ei, în timp ce în reverență și rușine ar trebui să se caute bazele care determină relația omului cu natura superioară și inferioară. În același mod, se poate observa o anumită diferență în opiniile asupra stării exprimate în Critica principiilor abstracte și în Justificarea binelui. În primul eseu, Solovyov susține că binele comun este o fantomă, că statul nu poate distinge decât între interese care se contrazic, că nu le promovează, nu ajută la implementarea lor; în al doilea, dimpotrivă, Solovyov susține că sarcina statului nu este doar să protejeze interesele, ci și să promoveze dezvoltarea forțelor umane, purtătoare de principii superioare. Dar schimbarea opiniilor lui Solovyov asupra chestiunilor etice va fi discutată în capitolul următor.

O schimbare filozofică mai semnificativă este trecerea lui Solovyov de la o reprezentare teistă a unei zeități la una panteistă. A. Nikolsky („Credință și rațiune”) indică o astfel de schimbare. El susține că în articolul „Conceptul lui Dumnezeu” filosoful nostru pare să adopte un punct de vedere mai panteist decât în ​​„Lecturile despre Dumnezeu-Bărbăție”, unde apără teismul. Nu credem că acest lucru este în esență corect, deși este adevărat în formă. Direcția misticismului căreia i-a aparținut Solovyov (Neoplatonismul, Schellingismul) reprezintă o combinație de idei panteiste cu teismul; recunoaște adevărul formulei: totul este Dumnezeu și neagă doar formula: Dumnezeu este totul. În articolul „Conceptul lui Dumnezeu” Soloviev încearcă să apere filosofia lui Spinoza de nedrept, așa cum i s-a părut filosofului nostru, reproș de ateism, exprimat de prof. Vvedensky. Prof. Vvedensky dezvăluie două semne inseparabile de conceptul de zeitate: superioritatea lui asupra tuturor și personalitatea. Solovyov demonstrează că Dumnezeu are o „superpersonalitate”. În acest punct, el se află în întregime pe terenul neoplatonismului și al schellingismului. Atributul divinității super-

XXXIII

personalitatea nu înseamnă a-i nega personalitatea în general, dar întrucât conceptul de personalitate este un semn inerent omului, și, în consecință, conține o limitare, primul semn al unei zeități - superioritatea lui asupra tuturor - face imposibilă afirmarea că Dumnezeu este o persoană în sensul în care vorbim despre o persoană. Din aceasta nu rezultă deloc că Solovyov și-a schimbat concepțiile teiste în cele panteiste.

În cea de-a doua ediție a Justificarea binelui, care a apărut după articolul Conceptul lui Dumnezeu, Solovyov vorbește despre o divinitate într-un spirit complet teist21 și asta nu înseamnă că a trecut din nou de la panteism la teism, ci înseamnă doar că în acest caz el conceptul de Dumnezeu viu găsit în conștiința religioasă este destul de suficient și nu este nevoie să ne oprim asupra unei analize mai profunde a acestuia. Mai mult, trebuie remarcat faptul că în Lecturile despre Dumnezeu-Omenirea, unde Solovyov insistă că persoana aparține divinității, este destul de clar vizibilă ideea că „absolutul nu poate fi doar o persoană, doar eu că este mai mult decât o persoană” 22 că „zeitatea este o ființă individuală, dar și una atotcuprinzătoare”. Și astfel, în acest paragraf, nu putem vedea o schimbare în opiniile lui Solovyov, ci vedem doar dezvăluirea unuia dintre aspectele conceptului de zeitate, despre care nu trebuia să vorbească anterior.

Acum vom sublinia o schimbare semnificativă în concepțiile epistemologice ale lui Solovyov, pe care el însuși o menționează. Ideea se referă la întrebarea a ceea ce este dat în conștiința imediată. În Fundamentele filozofice ale cunoașterii integrale și în Critica principiilor abstracte, filosoful nostru s-a poziționat pe punctul de vedere cartezian, adică a apărat ideea că, cunoscând fenomene, cunoaștem prin aceasta și ceea ce este în sine, întrucât fenomenul este descoperirea a ceea ce este în sine, adică cunoașterea existenței cu adevărat este posibilă; îl cunoaștem în tot ceea ce cunoaștem, de exemplu, în interiorul nostru, ca bază, ca substanță. În articolul „Primul principiu al filosofiei teoretice” (1898), Solovyov critică pe bună dreptate punctele de vedere ale lui Descartes și își admite propria greșeală: încrederea în sine a conștiinței prezente, ca fapt intern, nu garantează fiabilitatea obiecte conștiente, ca realități externe. Un lucru nu poate fi pus la îndoială: prezența realității, faptul ca atare, ceea ce este dat; dar din aceasta nu este în niciun caz posibil să se tragă concluzii despre subiectul sau purtător de stări de conștiință. Și întrebarea este: a cui este aceasta conștiință? nu poate răspunde decât: necunoscut.

Din această schimbare în viziunea lui Soloviev asupra datelor conștiinței rezultă că, în același timp, viziunea lui despre misticism sa schimbat? Prof. A. Vvedensky susține că viziunea lui Solovyov despre misticism s-a schimbat și, în sprijinul gândirii sale, el citează

21 Colecția. op. V. S. Soloviev, vol. VIII, p. 188, 195, 201.

22 Ibid., vol. III, p. 73.

XXXIV

Acesta este un argument împrumutat din a doua ediție a Justificarea binelui. În prima ediție, potrivit prof. Vvedensky, Solovyov consideră percepția mistică inerentă tuturor oamenilor, în timp ce în al doilea, după cum se vede din adaosul făcut în această ediție, doar cei aleși (ed. 2, pp. 216, 218, ed. I, pp. 197). , 198). În articolul „Misticismul lui V. Solovyov” („Vestnik Evropy” nr. 11, 1906), am încercat să demonstrăm că schimbarea concepțiilor epistemologice ale lui Solovyov nu ar trebui să implice deloc o înțelegere diferită a misticismului, deoarece, pe pe de o parte, nu a zdruncinat deloc credința lui Solovyov viu în realitatea lui Dumnezeu sau iubirea necondiționată, pe de altă parte, Solovyov a aderat ferm la două poziții: în primul rând, el a recunoscut elementul credinței în toată cunoașterea (toată cunoașterea, conform lui Solovyov, este alcătuit din trei elemente: credință, imaginație și creativitate); în al doilea rând, Solovyov nu a privit niciodată misticismul doar ca pe o problemă epistemologică, adică ca pe un mod special de cunoaștere, ci a susținut întotdeauna ideea că misticismul este o relație creativă a sentimentului uman cu lumea transcendentă, prin urmare, misticismului i s-a atribuit sensul. a unui adevărat principiu suprem de-a lungul vieţii unei persoane. Argumentul împrumutat de Prof. Vvedensky din a doua ediție a Justificarea binelui își pierde semnificația dacă ne amintim că Solovyov, în lucrările sale anterioare, a atribuit profeților exact același rol ca în ediția a doua a Justificarea binelui. Profeții pentru Solovyov au fost purtători ai conștiinței divino-umane și reprezentanți ai celei mai profunde legături morale a întregii persoane și a lumii cu Dumnezeu; Solovyov a învățat că „nu oricine și nu întotdeauna primește hrana zeilor”, și că contemplarea mentală depinde de acțiunea interioară asupra noastră a ființelor ideale sau transcendentale.

Astfel, putem afirma că misticismul a rămas întotdeauna punctul central și fundamental al învățăturilor lui Solovyov, iar Solovyov nu a avut fluctuații semnificative în înțelegerea lui.

Oricine încearcă să dea socoteală despre viața și opera lui Solovyov trebuie să fie surprins de următorul fapt: Solovyov a finalizat un singur lucru: a finalizat doar o parte a sistemului său filozofic, și anume etica. Ar fi complet inutil să ne întrebăm cum ar fi finalizat epistemologia, ce formă ar fi luat estetica sub condeiul lui și cum s-ar fi descurcat cu construirea unei filosofii a religiei. Nu există nicio îndoială că în toate aceste zone geniul său deosebit s-ar fi arătat în toată splendoarea sa; dar rămâne faptul că el

23 mier. un articol despre estetica lui Solovyov în Vestnik Evropy, 1907, nr. 1.

a scris în primul rând filosofia morală și a reușit să-i dea doar o formă finită. Acesta nu este un accident, aceasta se datorează faptului că Solovyov a fost preponderent un moralist24, iar în această sferă și-a arătat cel mai pe deplin individualitatea și a încadrat în ea toată profunzimea misticismului său. Cuvintele apostolului: „dacă am darul profeției și cunosc toate secretele și am toată conștiința și toată credința, dar nu am dragoste, atunci nu sunt nimic”, determină primatul problemelor morale asupra tuturor celorlalte, și este firesc ca Solovyov, cu „geniul său moral”, ei le-a dat pe sine în primul rând și pe deplin.

În cele ce urmează, vom ține cont de trei întrebări: A) au existat schimbări în înțelegerea lui Solovyov a problemelor morale? c) Cum a ajuns la învăţătura lui? C) care este esența doctrinei?

A) Solovyov a expus de două ori învățăturile pr. morala: în primul rând, în Critica principiilor abstracte, când a urmat o cale negativă, arătând întreaga inconsecvență a construcțiilor raționaliste ale doctrinei moralei, și, în al doilea rând, în Justificarea binelui, când și-a fundamentat doctrina într-un mod pozitiv. Există o diferență între aceste două scrieri, care poate provoca nedumerire în cititori. În primul eseu, filozoful nostru se exprimă hotărât în ​​sensul că idealul moral se bazează pe conceptul de om ca ființă religioasă, pe recunoașterea principiului divin în om și umanitate. Dar obiectul dorinței unei persoane pentru Dumnezeu se poate dovedi a fi o iluzie sau o fantomă subiectivă, așa că este necesar să se rezolve problema autenticității sau adevărului principiului religios; întrebarea acestui început se împarte în mod firesc în trei părți, și anume: întrebarea despre adevărata existență a lui Dumnezeu; în al doilea rând, întrebarea despre adevăratul său independență de a fi față de ordinea naturală (adică problema nemuririi) și, în al treilea rând, problema independenței omului în activitatea sa, adică a libertății sale. Soloviev se revoltă împotriva „moralismului abstract”, care, bazându-se pe faptul conștiinței, afirmă independența chestiunilor de etică față de metafizică, iar aceasta din urmă față de epistemologie, care elucidează problema criteriului adevărului 25 .

În Justificarea binelui, care conține o expunere completă a aspectelor pozitive ale moralității, Solovyov are aparent un punct de vedere complet diferit. În esență, viziunea sa asupra eticii nu s-a schimbat, deoarece în Justificarea binelui învață despre cea mai strânsă dependență a moralității umane de principiul necondiționat;

21 Această definiție nu trebuie înțeleasă în sensul că îl apropiem pe Solovyov de moraliști precum La Rochefoucauld sau Vauvenargue, ci în sensul comparării lui Solovyov cu gânditori precum, de exemplu, Fichte cel Bătrân.

23 mier. Sobr. op. V. S. Solovyov, vol. II, p. 189 - 192.

XXXVI

dar aici el afirmă că este posibil să se interpreteze chestiunile de morală independent de religie și epistemologie și nu neagă, dintr-o latură externă, dar cel puțin, punctul de vedere al moralismului abstract. El merge mult mai departe, și anume, neagă necesitatea rezolvării chestiunii liberului arbitru, 26 întrucât morala este posibilă chiar și sub determinism.

Cum ar trebui să fie înțeles un astfel de dezacord și este atât de mare pe cât ar părea la prima vedere?

Punctul de vedere care apără independența filozofiei morale și independența ei față de religie, epistemologie și metafizică este expus de Solovyov în introducerea la Justificarea binelui; introducerea conține doar un indiciu că moralitatea poate fi tratată independent de orice religie pozitivă, dar nu independent de recunoașterea unui principiu religios în general; întreaga prezentare presupune realitatea principiului necondiționat și legătura acestuia cu viața și activitatea umană; astfel, indicația din introducere, care pare să contrazică cele spuse mai devreme în Critica principiilor abstracte, are doar scopul de a limita subiectul de studiu din alte domenii; spune doar că pentru filosofia morală este necesară recunoașterea realității zeității, dar dovada acestei realități și înțelegerea diferită a naturii zeității, așa cum s-a reflectat în religiile pozitive ale popoarelor creștine, este de nicio importanță pentru filosofia morală. Aproape același lucru ar trebui spus despre relația dintre epistemologie și metafizică și filosofia morală; acesta din urmă are propriul obiect de studiu; Indiferent de punctul de vedere epistemologic pe care l-am lua, fie că recunoaștem realismul naiv, sau empirismul sau subiectivismul ca fiind corect, nu putem nega diferența dintre bine și rău și, în consecință, în orice caz, avem un obiect de studiu. Acest lucru este evident mai ales în ceea ce privește problema liberului arbitru. Oricât am rezolva această întrebare din punct de vedere metafizic, soluția nu va desființa faptul existenței lumii morale și acea doză minimă de libertate morală, care este și compatibilă cu determinismul. Fiecare domeniu al cunoașterii este o abstracție, fiecare știință își smulge subiectul din legătura vie a întregului și îl consideră ca pe ceva autosuficient. Cercetatorul are dreptul la o asemenea abstractizare; căci prima sarcină a fiecărei anchete este de a stabili și descrie cu exactitate faptele și concluziile care decurg din aceste fapte, indiferent de premisele și punctele de vedere controversate care luminează aceste fapte. Descrierea faptului lumii morale, a condițiilor psihice și sociale care o fac posibilă, este un domeniu de studiu independent care nu își pierde semnificația în

26 mier. Sobr. op. V. S. Soloviev, vol. VIII, p. 23.

în funcţie de punctele de vedere filozofice generale cu care sunt acoperite.

Astfel, dezacordul indicat de noi are un caracter mai mult formal decât material. În esență, opiniile lui Solovyov asupra eticii s-au schimbat doar în detaliu, dar principiile generale directoare au rămas neschimbate.

Am subliniat deja în capitolul precedent că el vede sarcina statului în mod diferit în Justificarea binelui decât în ​​Critica principiilor abstracte. La început a văzut sarcina statului în repartizarea intereselor, apoi a privit statul ca pe o milă organizată. În general, el a acordat la început mai multă importanță individualismului în etică decât mai târziu. Ar fi foarte important pentru clarificarea cursului dezvoltării filozofiei lui Solovyov să indicați cu exactitate schimbările în opiniile sale; dar aceasta nu face parte din sarcina noastră; vom evidenţia aici doar două puncte în care o asemenea schimbare este uşor de observat: în concepţiile sale asupra naturii conştiinţei şi libertăţii.

În Critica principiilor abstracte, Solovyov privește conștiința ca „un principiu lipsit de conținut pozitiv” și o compară cu demonul lui Socrate, care a indicat doar ceea ce nu ar trebui făcut. Dimpotrivă, în „Justificarea Binelui” conștiința este considerată ca o modificare a rușinii, prin urmare, aici i se atribuie conștiinței un conținut pozitiv. În problema liberului arbitru, Solovyov s-a bazat la început pe filozofia lui Kant, adică a atribuit omului libertatea numai în măsura în care acesta aparține lumii transcendente; în „Justificarea binelui” Solovyov stă din punctul de vedere al bl. Augustin, adică recunoaște o anumită libertate în lumea fenomenală, și anume libertatea de a alege răul, dar nu libertatea de a alege binele, la care o persoană este determinată de har. Indiferent de această soluție metafizică la problema libertății, Solovyov recunoaște libertatea morală pentru o persoană, ca un fapt al lumii mentale și morale.

C) Părerile lui Solovyov asupra moralității sunt strâns legate de viziunea sa religioasă asupra lumii, dar aceste opinii nu s-au conturat imediat, putem distinge mai multe straturi în ele. Vom spune acum câteva cuvinte despre asta.

Lumea morală se poate construi pe două fundamente: pe om sau pe un principiu care îl depășește pe om. Solovyov a fost destul de clar că este de neconceput să consideri o persoană ca un principiu necondiționat și doar un sistem moral fals poate fi construit de la o persoană și pe ea. Etica pământească nu l-a atras, iar faptul morții, care face ca activitatea umană să fie inutilă, i s-a părut o infirmare suficientă a oricărui eudaimonism, indiferent dacă el vede scopul vieții în bucurie sau în beneficiul celui mai mare număr de oameni (utilitarism). Critica teoriilor eudaimonice o găsim în „Cri-

XXX VIII

bifarea principiilor abstracte” și în „Justificarea binelui”; în ultima sa lucrare, Solovyov a trebuit să adauge câteva remarci cu privire la ultimele încercări de a fundamenta etica pământească, de exemplu, nietzscheanismul. El a văzut clar că noile fundamente ale eticii — individualismul lui Nietzsche și colectivismul socialiștilor — reprezintă în esență doar forme noi ale vechii învățături eudaimonice a lui Aristip și Epicur. Dubla morală a lui Nietzsche este în esență doar o negare a moralității, iar această negare i s-a părut lui Solovyov deosebit de dezgustătoare, deoarece a fost însoțită de un atac aprig la adresa lui Hristos și a învățăturii sale.

Solovyov a înțeles ușor și devreme imposibilitatea construirii unei doctrine a moralității pe baze antropologice, pe ridicarea omului la nivelul unui principiu necondiționat; Lui Solovyov i-a costat multă muncă să supraviețuiască și să se ridice deasupra lui Kant și Schopenhauer. Învățătura particulară a lui Kant reprezintă trecerea de la etica pământească la cea cerească, ea îmbină aparent meritele ambelor învățături: realitatea și accesibilitatea generală a principiului antropologic și în același timp sublimitatea și inviolabilitatea principiului transcendental; o încercare de distribuire a principiilor fenomenalului și transcendentului, care au determinat gândirea filosofică cu mai bine de o sută de ani înainte, s-a sfârșit, însă, cu un eșec. Construcția complexă a lui Kant se destramă de la sine, în ciuda tuturor eforturilor de a acoperi crăpăturile și de a aduce noi părți ale fundației. În 1894, Solovyov a exprimat destul de clar ceea ce îl separă de Kant și în ceea ce vede el semnificația lui. Când Solovyov a scris Justificarea binelui, a stat pe un teren care nu avea nimic în comun cu Kant, deși acest lucru nu l-a împiedicat să fie recunoscător profesorului său, pe care l-a venerat destul de mult timp. Într-un articol publicat în 1894 în Dicționarul Enciclopedic, cititorii vor găsi o evaluare excelentă atât a părților bune, cât și a celor rele ale filozofiei lui Kant. Să cităm conținutul esențial al acestui articol: Kant, spune Solovyov, a afirmat primatul necondiționat al rațiunii practice sau al voinței morale, ca o condiție preliminară a realității proprii, a dat formule ireproșabile și finale ale principiului moral și a creat etica pură sau formală. ca știință, la fel de sigură ca metafizica pură. Dar pe lângă aceste mari merite ne întâlnim la Kant cu neajunsuri la fel de mari. Kant distinge subiectul transcendental de cel empiric, „dar se opreste asupra acestei distinctii atat de putin, incat dispare complet printre imensa multime de distinctii si termeni scolastici si inutile - dispare atat de mult incat multi interpreti si critici de mai tarziu confunda fara intentie cele doua subiecte, idealismul. Kant conferă un caracter empirico-psihologic și transformă astfel întreaga filozofie critică într-o absurditate totală. Numai prin dezvoltarea corectă a ideii de transcendental

XXXIX

Ideea de bază a lui Kant, că toate obiectele sau fenomenele pe care le cunoaștem sunt reprezentări sau gânduri ale minții, își poate obține adevăratul sens rațional într-un alt subiect - altfel se autodistruge. Dacă tot ceea ce pot cunoaște - toate obiectele și fenomenele - sunt numai ideile mele, adică ele există doar în măsura în care le gândesc, atunci eu însumi exist doar în propria idee, sau în măsura în care mă gândesc efectiv la mine; și în acest caz, întreaga învățătură a lui Kant despre unitatea transcendentală a conștiinței se dovedește în mod necesar a fi simplă. principiile petiției . Pentru a evita acest lucru, este necesar să se distingă în mod decisiv conștiința propriu-zisă a subiectului (empiric), adică gândirea lui condiționată și intermitentă, care nu poate servi în niciun fel drept bază nici pentru propria ființă, nici pentru altcineva, de subiectul transcendental, sau mintea permanentă și universală, care gândirea, cu formele și categoriile sale universale și necesare, creează și determină toate obiectele și fenomenele (și, în consecință, pe mine însumi ca fenomen) complet independent de stările psihologice ale mele sau ale oricui altcuiva. Întreaga lume cognoscibilă a fenomenelor este doar o reprezentare și, în plus, este o reprezentare a minții mele, întrucât mintea mea coincide cu mintea transcendentală (adică formal - întotdeauna, material - în anumite condiții); dar această lume, fără a înceta deloc să fie o reprezentare (și anume, a unui subiect transcendental), capătă pentru mine sensul de ființă externă independentă (ca subiect empiric), în măsura în care mă găsesc și mă afirm ca unul dintre fenomenele acestei lumi. Dacă în domeniul eticii eu, ca rațiune practică, reprezint creatorul autolegit al ordinii morale și eu, ca ființă senzuală și rea, trebuie să mă supun acestei ordini morale, ca lege exterioară mie, atunci, în la fel, în sfera cunoașterii eu, ca rațiune pură (adică întrucât această rațiune acționează în mine sau se manifestă prin mine), creez, după formele și categoriile inerente în mine, întreaga lume a fenomenelor, și Eu, ca subiect empiric, intrând în alcătuirea acestei lumi, mă supun legilor ei, sau cursului natural al lucrurilor, ca condiții exterioare și necesare ale propriei mele ființe. Din acest punct de vedere, abisul presupus de Kant între lumea morală și lumea fizică dispare (în principiu). Între cele două, adică mai precis între poziţia omului în ambele, există nu doar o corespondenţă, ci şi o legătură interioară directă. Adevărul este cunoscut de mintea empirică doar în mod formal, la fel cum binele moral există pentru voința empirică, heteronomă, doar sub forma datoriei. Lumea aparențelor gravitează asupra minții empirice ca ceva exterior și de nepătruns, așa cum ordinea morală apare voinței heteronome ca o lege exterioară și împovărătoare. Prin urmare, pentru cunoașterea efectivă a adevărului, precum și pentru

perfecţionare morală reală, avem nevoie de o transformare omogenă: mintea empirică trebuie să asimileze puterea creatoare a minţii transcendentale, iar voinţa heteronomă trebuie să devină legitimă de sine, adică să facă bun obiectul propriilor eforturi dezinteresate. Această dublă transformare trebuie să fie în mod evident afacerea noastră, adică să provină din voința noastră, care își propune adevărul și bunătatea ca un scop necondiționat.

Se vede din cele de mai sus că Solovyov vrea să transforme sistemul lui Kant într-un asemenea spirit care să-l apropie de Platon - cu alte cuvinte, Solovyov nu a abandonat doar etica pământească, ci și din ceea ce, stând pe pământ, încearcă să realizeze. necondiționatul; el, dimpotrivă, din necondiționat, vrea să ajungă pe pământ.

Solovyov a supraviețuit eticii lui Schopenhauer în sensul că a acordat o semnificație parțială principiului de milă al lui Schopenhauer, adică a recunoscut mila ca fiind unul dintre cele trei principii care determină relația omului cu lumea și cu Dumnezeu.

Al treilea moment trăit de Solovyov în construcția sa a învățăturii etice are un sens mai mult negativ decât pozitiv. Scăpându-se de eudaimonism și de lanțurile lui Kant și stând ferm pe terenul eticii religioase creștine, Solovyov s-a întâlnit cu învățătura care s-a dezvoltat în Rusia simultan cu învățătura sa și a dobândit un număr mare de adepți. Avem în vedere învățăturile religioase și morale ale lui L. Tolstoi.

L. Tolstoi se află exact pe același teren ca și Solovyov. Ambele recunosc dependența completă a moralității de principiul necondiționat. Punctul de plecare al ambelor învățături (conștiința religioasă) este același, dar în viitor ambii gânditori diverg atât de mult încât reprezintă doi poli opusi de înțelegere a învățăturii creștine a moralității. Identitatea punctului de plecare l-a făcut pe Soloviev să spere multă vreme că va fi posibil să influențeze împreună gândirea rusă, până când i-a devenit cu totul imposibil să meargă mână în mână cu L. Tolstoi. În Justificarea binelui, împreună cu prezentarea propriilor noastre opinii, ne întâlnim constant cu polemici și critici la adresa învățăturilor lui L. Tolstoi; același lucru îl vedem și în ultima lucrare a lui Solovyov din Trei conversații, doar că critica de aici este îmbrăcată într-o formă mai ascuțită.

Trebuie să ne oprim puțin asupra învățăturilor lui L. Tolstoi; În același timp, nu ne referim deloc la critica sau evaluarea acestei doctrine - ea, indiferent de valoarea ei obiectivă, a avut o mare influență asupra dezvoltării societății ruse și admitem cu ușurință că o parte din influența ei benefică nu poate fi negat; așa că, de exemplu, L. Tolstoi a contribuit fără îndoială la faptul că influența materialismului în Rusia s-a slăbit, iar interesul pentru problemele religioase a crescut.

L. Tolstoi ne învață că moralitatea depinde de metafizică, care pentru el nu este altceva decât religie. Dar re-

vederilor lui hios-metafizice lipsesc certitudinea. L. Tolstoi crede în Dumnezeu, dar conceptul lui despre Dumnezeu nu este ușor pentru tine. zc fir, pentru că, pe de o parte, celebrul scriitor susține că Dumnezeu este incognoscibil, iar pe de altă parte, îi oferă o serie întreagă de definiții pozitive și negative, din care reiese doar că ideea creștină a lui Dumnezeu Creatorul și Furnizorul nu se adresează lui Tolstoi. Alte puncte ale învățăturii sale metafizice sunt la fel de vag definite. Deci, de exemplu, despre nemurirea sufletului lui L. Tolstoi în eseul „Care este credința mea?” spune că această învățătură este caracteristică sălbaticilor și este un obstacol semnificativ în calea punerii în aplicare a ideii creștine, iar în eseul „Despre viață” ne învață că în conștiința noastră trebuie să distingem unele non-spațiale și atemporale, și, în consecință, indestructibile. element. Cu toate acestea, această doctrină rudimentară a nemuririi nu primește o dezvoltare imediată, iar acest lucru este păcat, deoarece ar putea da o stabilitate mult mai mare doctrinei mântuirii personale a omului, care joacă un asemenea rol în învățătura lui Tolstoi.

În problema liberului arbitru, L. Tolstoi stă din punctul de vedere al stoicilor: el identifică libertatea cu raționalitatea. În sfârșit, Tolstoi identifică credința și cu lumina rațiunii și afirmă că întreaga esență a creștinismului ar putea fi exprimată în următoarele cuvinte: Hristos i-a învățat pe oameni să nu facă prostii. Ultimele două puncte din învățăturile lui L. Tolstoi ne permit să-l numim raționalist și el este într-adevăr așa în interpretarea pe care o are asupra învățăturilor lui Hristos. El crede că învățătura lui este creștinismul adevărat, dar consideră că învățătura lui este adevărată nu pentru că coincide cu creștinismul, așa cum îl înțelege el, ci, dimpotrivă, adevărul creștinismului este stabilit de adevărul propriei sale învățături. În această privință, este caracteristic faptul că L. Tolstoi nu ia creștinismul ca un fapt istoric, ci evidențiază unul, deși cel mai semnificativ, moment din acesta, adică învățătura lui Hristos însuși, și respinge toate interpretările lui, ca în măsura în care au fost exprimate în dogma creştină 27 .

Pe un asemenea fundament religios și metafizic, L. Tolstoi își construiește etica, care poate fi redusă la patru poziții, iar toate aceste prevederi sunt de natură negativă și anume: la nerezistența la rău, la negarea statului (statul). este jaf organizat), la negarea patriotismului și, în final, la negarea culturii în general (simplificare) (vezi Despre semnificația revoluției ruse, p. 28, ed. Posrednik). Nu vom analiza aceste patru prevederi în detaliu și ne vom concentra doar pe prima. Nerezistența la rău are două formule la Tolstoi: necondiționată și relativă; prima formulă este mai precisă, dar este pe plan intern

27 Pentru Solovyov, dimpotrivă, „biserica însăși în adevărata ei esență reprezintă realitatea divină a lui Hristos pe pământ”. Sobr. cit., vol. III, p. 307.

XLII

contradictoriu, deoarece dacă orice rezistență la rău este interzisă, atunci o persoană este lipsită de posibilitatea de a lupta nu numai cu răul în alți oameni, ci și în sine, ceea ce distruge orice posibilitate de îmbunătățire și, în consecință, orice idealuri în general. Formula relativă care interzice rezistența răului prin violență este mai puțin definită, dar mai de înțeles și mai fezabilă și se bazează, pe lângă momentul mistic, și pe o conștiință pur morală că numai binele este un principiu creator, că nimic nu poate fi construit pe rău și violenţă. Aceasta este, în termenii cei mai generali, fundamentarea raționalistă a eticii individualiste a lui Tolstoi.

Am subliniat că Solovyov avea multe în comun cu Tolstoi; dar, pe măsură ce învățăturile lui L. Tolstoi au fost dezvăluite, lui Solovyov i-a devenit din ce în ce mai limpede că era imposibil să meargă mână în mână cu el, în ciuda faptului că ambii văd religia drept centrul principal al vieții. Principala diferență dintre cei doi gânditori este că unul este raționalist, iar celălalt mistic, așa că primul încearcă să reducă credința la rațiune, în timp ce al doilea indică constant elementele credinței din mintea noastră, deci părerile lor despre creștinism și Hristos. sunt complet diferite. Pentru Solovyov, adevărata învățătură a lui Hristos este revelată în procesul istoric, iar aplicarea la această învățătură a unui criteriu raționalist și, prin urmare, pur individual, nu poate decât să distorsioneze sensul învățăturii în sine. Învățătura creștină, spre deosebire de raționalismul individualist, trebuie să fie justificată, iar această sarcină a fost îndeplinită cu brio de Solovyov în Justificarea binelui. Un cititor atent al acestei cărți va observa cu ușurință acele locuri și capitole în care, pe lângă învățăturile pozitive ale autorului însuși, se oferă o infirmare detaliată a învățăturilor etice ale lui L. Tolstoi. Dar această indicație nu a fost încă făcută în literatură și, prin urmare, vom oferi aici câteva indicii corespunzătoare.

În prefața 28 Solovyov dezvăluie, printre altele, falsitatea doctrinei pe care o numește amorfism moral. Această doctrină neagă semnificația tuturor formelor organizate colectiv de comunicare umană, văzând în ele doar violența și o sursă de rău. Solovyov se răzvrătește pe bună dreptate împotriva unei astfel de concepții individualiste și stabilește una diferită, și anume, una care vede în organismul social și în procesul istoric continuarea necesară a vieții naturale. Solovyov revine la aceeași întrebare în capitolul 12 al celei de-a treia părți din Justificarea binelui și explică că morala poate fi doar sarcina unei persoane colective.

În 1894 Tolstoi a publicat o carte intitulată „ L 'è sprit chr è ti è n et patriotisme ”, în care dovedește incompatibilitatea dragostei de patrie cu creștinismul. " Le patriotisme, spune

28 Vezi col. op. V. S. Soloviev, vol. VIII, p. 12-15.

XLIII

Aici , - sous la forme la plus simple et la plus claire, n'est pas autre chose pour les gouvernants qu'une arme care leurs permet d'ating their buts ambitieux etè goistes, pour les gouvern è s au contraire c'est la perte de toute dignitè humaine, de toute raison, de toute conscience et la servile soumission aux puissants".

Aspectele negative ale falsului patriotism au fost subliniate frumos de Solovyov în The National Question in Russia. El a marcat naționalismul în toate felurile posibile în diferitele sale manifestări, dar în capitolul 14 III În partea a „Justificării binelui”, el a arătat destul de amănunțit că creștinismul nu este doar cosmopolitism negativ, ci universalism pozitiv. „Porunca de a iubi toate popoarele ca pe ale cuiva afirmă patriotismul ca un sentiment natural și de bază, ca o obligație directă a unei persoane față de întregul său colectiv cel mai apropiat și, în același timp, acest sentiment este eliberat de proprietățile zoologice ale egoismului național, sau naționalism, devenind baza și măsură pentru o atitudine pozitivă față de toate naționalitățile în conformitate cu legea morală necondiționată și atotcuprinzătoare.

Capitolul al XV-lea al celei de-a treia părți din „Justificarea binelui”, luând în considerare problema penală din punct de vedere moral, conține, de altfel, o analiză detaliată și o infirmare a doctrinei nerezistenței la rău.

Capitolul 18 din partea a treia a „Justificarea binelui” conține o clarificare a sensului războiului. La un moment dat, acest capitol a provocat atacuri severe asupra lui Solovyov și, ni se pare, complet nedrept. Solovyov nu neagă că războiul în sine este un rău, el afirmă doar că războiul este primul pas către realizarea păcii și unificarea omenirii 29 și că abolirea războiului nu ar distruge alte tipuri de luptă, de exemplu, lupta de clasă și lupta credințelor. Acest capitol este direct legat de doctrina nerezistenței la rău, care vede violența și crima în război, care este în contradicție cu spiritul creștinismului. Acest capitol analizează și unul dintre punctele preferate ale învățăturii lui Tolstoi - refuzul serviciului militar, iar Solovyov explică inadmisibilitatea morală a unui astfel de refuz.

În capitolul 18 întâlnim o explicație a punctelor de vedere despre căsătorie, biserică, stat și împărăția lui Dumnezeu, care conțin în același timp o infirmare a părerilor lui Tolstoi. Solovyov subliniază că odată cu apariția creștinismului, odată cu proclamarea Împărăției lui Dumnezeu, regnurile animale, vegetale și minerale nu au dispărut, nu au fost desființate și nu există niciun motiv să credem că regnul uman natural ar trebui să dispară, dar este evident că, de exemplu, statul creștin ar trebui să aibă anumite diferențe față de păgân. Spre deosebire de formula lui L. Tolstoi: „statul este o dezvoltare organizată

29 Tocmai aceeași viziune asupra războiului a fost exprimată mai devreme de Solovyov E. Hartmann în Fenomenologia conștiinței morale.

XLIV

bătălie” Solovyov o propune pe a lui: statul este o păcat organizat.

Nu vom intra în detalii, crezând că cele de mai sus sunt destul de suficiente pentru a confirma ideea că în Justificarea binelui ne întâlnim cu polemici constante cu opiniile lui L. Tolstoi, deși Solovyov nu-și numește nicăieri adversarul.

C) În învățătura etică vedem semnificația principală a lucrărilor lui Soloviev, dar această învățătură nu reprezintă nimic complet individual, personal; autorul își vede sarcina nu în a inventa un nou sistem etic, ci în a justifica o viziune ferm stabilită asupra vieții, exprimată în religia creștină. La fel ca în Istoria și viitorul teocrației, Solovyov nu are în vedere o nouă interpretare a creștinismului, ci se străduiește doar să „justifice credința părinților noștri prin ridicarea ei la un nou nivel de conștiință rațională”, în mod similar în „Justificarea Binele” îl are numai în vederea dezvoltării și implementării în întregul câmp al relațiilor morale a înțelegerii creștine a vieții; în același timp, dorește să dea o astfel de soluție generală problemei care ar fi acceptată de toți creștinii credincioși, indiferent de diferențele confesionale și indiferent de diferențele din punctele de vedere filozofice pozitive. Sarcina lui Solovyov în acest caz este foarte asemănătoare cu cea pe care a rezolvat-o atât de strălucit în raport cu viața religioasă și conștiința religioasă în Fundamentele spirituale ale vieții; și acolo a avut în vedere clarificarea celor mai generale fundamente ale vieții religioase, atât teoretice (conceptele de bază cu care se ocupă religia), cât și practice (acțiuni elementare care exprimă atât relația personală, cât și public-stată a omului cu Dumnezeu) . Dar asemănarea dintre Justificarea binelui și Fundamentele spirituale ale vieții nu este doar formală, în modul de interpretare a subiectului, ci și materială, în conținutul însuși: ne întâlnim cu aceleași gânduri și putem recunoaște într-o lucrare anterioară. concepte și prevederi care au primit o dezvoltare mai detaliată în ultimul. Nu putea fi altfel, deoarece conținutul pozitiv al învățăturii etice este în întregime determinat de viziunea religioasă a autorului asupra lumii.

Esența opiniilor lui Solovyov asupra moralității este rezumată de el în cea mai scurtă formulă în concluzia „Justificarea binelui”. Natura binelui obiectiv este exprimată în legea morală, dar nu s-ar putea realiza în activitatea umană dacă în însăși natura omului nu s-ar pune condiții care să facă posibil impactul binelui asupra sufletului, de aceea este firesc să începem studiul moralității cu studiul datelor primare ale moralității în mintea omului. Fundamentele mentale ale moralei

30 Să observăm, de asemenea, că în articolul „Idoli și idealuri” (1891), Solovyov se răzvrătește împotriva predicării simplificării și apără cultura.

valorile sunt sentimente de rușine, milă și reverență, care determină atitudinea unei persoane față de tot ceea ce există; rușinea determină atitudinea unei persoane față de ceea ce este dedesubt - la materie, carne; milă pentru ceea ce este egal cu el, adică pentru natura psihică, pentru alți oameni; în cele din urmă, evlavie pentru ceea ce este mai înalt decât el, adică pentru Dumnezeu. Gândirea omului transformă conținutul dat în simțire în principii universale și necesare ale moralității. Din sentimentul de rușine, pe această bază, urmează regula: „subordonați trupul spiritului, în măsura în care este necesar pentru demnitatea și independența ei”; dintr-un sentiment de milă – „nu jignești pe nimeni și ajută pe toți cât poți”; în cele din urmă, dintr-un sentiment de reverență – „spune-ți voința cerințelor unui principiu superior”. Totuși, diferența dintre aceste trei principii din natura umană nu trebuie înțeleasă în sensul separării lor; toate au crescut dintr-o singură rădăcină și reprezintă reacția integrității ființei umane împotriva diviziunii sale individuale, atât în ​​ceea ce privește sexul, cât și în raport cu fragmentarea umanității în mulți indivizi ostili între ei și, în cele din urmă, în relație. la separarea omului de începutul necondiționat, de universul central. Toată morala crește dintr-o singură rădăcină, dintr-o rușine, care, schimbându-se, ia forma conștiinței individuale și sociale și a fricii de Dumnezeu, dar rușinea însăși este deja rezultatul influenței unui principiu necondiționat asupra unei persoane. Unindu-se cu începutul necondiționat, o persoană ajunge la perfecțiune: realitatea lui Dumnezeu este conștiința conținutului imediat al sentimentului religios. Acest sentiment ne spune că există o ființă perfectă de care depinde viața noastră. Conștiința realității zeității din noi conține cererea de a fi înrudit în interior cu el („ai pe Dumnezeu în tine”), iar aceasta nu este doar o cerere personală, ci o cerință obligatorie pentru toți oamenii, care poate fi realizată doar în procesul istoric. În această formă generală, cerința poate fi exprimată în următoarea formulă: „Luați parte cât mai deplină posibilă la lucrarea propriei și perfecțiunii generale, de dragul descoperirii finale a Împărăției lui Dumnezeu în lume”. Împărăția lui Dumnezeu nu se deschide imediat, ci în procesul înălțărilor treptate ale ființei: începe cu lumea anorganică și prin cea vegetală, animală, natural-umană se termină, în cele din urmă, cu cea spiritual-umană, în care structura morală. își primește sensul final. Desăvârșirea și în același timp temelia Împărăției lui Dumnezeu este Hristos. Istoria a pregătit mai întâi condițiile apariției lui Hristos, iar revelația sa universală în Împărăția lui Dumnezeu este o sarcină, încă nerezolvată, a procesului istoric de desăvârșire a popoarelor creștine. Este clar că această revelație nu poate fi o chestiune personală, ci doar o chestiune colectivă, o chestiune a familiei, a poporului și, în sfârșit, a întregii omeniri. Realizarea deplină a binelui presupune organizarea lui prin spiritualizarea materiei ca condiție pentru normal și etern

XLVI

nicio existență fizică, organizarea milei drepte într-o stare în care domnește adevărul și mila, și nu arbitrariul și violența și, în sfârșit, organizarea evlaviei în biserică. Binele perfect este definit în cele din urmă ca organizarea indivizibilă a iubirii triune: iubire ascendentă, egalizantă și descendentă.

Deci, sensul vieții umane constă în pregătirea condițiilor pentru apariția Împărăției lui Dumnezeu sau pentru realizarea binelui, „și reproducerea mentală a procesului acestei realizări, urmărind istoria în ceea ce a fost deja realizat și anticipând. ea în ceea ce mai trebuie făcut - și există filozofie morală.

Din aceasta se poate observa că centrul întregii învățături a lui Solovyov se află în ideea Împărăției lui Dumnezeu, prin urmare, ar trebui să ne punem întrebarea în ce constă ea. Împărăția lui Dumnezeu este plinătatea vieții naturale omenești, unită prin Hristos cu plinătatea divinității. Împărăția lui Dumnezeu este alcătuită din oameni care încetează să mai fie doar oameni, intrând într-un nou plan superior al existenței, în care sarcinile lor pur umane devin doar mijloace și instrumente pentru un alt scop ultim. Împărăția lui Dumnezeu nu poate fi înțeleasă ca o consecință a dezvoltării continue a lumii pur umane: Dumnezeu-omul nu poate fi înțeles ca om-zeu. Cea mai înaltă sarcină a omului în domeniul pur uman al ființei este să colecteze universul în realitate. Împărăția lui Dumnezeu prin înfățișarea sa nu desființează tipurile inferioare de ființă, ci le pune la locul lor, dar nu ca sfere speciale ale ființei, ci ca organe spirituale și fizice ale universului asamblat, legate indisolubil de solidaritate interioară necondiționată și interacțiune. . De aceea, Împărăția lui Dumnezeu este aceeași cu realitatea unei ordini morale necondiționate, sau, care este aceeași, „învierea generală și restaurarea tuturor”. Aici am ajuns la adevăratul centru, principiul mișcător al gândirii lui Solovyov, unind metafizica lui cu etica și estetica. Mântuirea lumii este în unirea cu Dumnezeu, iar în acest act Solovyov atribuie frumuseții un rol foarte important. Numai frumusețea poate face lumea veșnică și nemuritoare, storcând din ea șansa și moartea, pentru că numai frumusețea poate spiritualiza lumea materială, fără de care ordinea morală nu se poate realiza. Sarcina artei este de a conecta creativitatea cu cele mai înalte scopuri ale vieții umane, pentru a face creativitatea umană să servească acelorași obiective pe care le servește natura. Sensul suprem al universului este triumful vieții eterne. Arta perfectă trebuie să întruchipeze idealul absolut nu numai în imaginație, ci în realitate, trebuie să spiritualizeze, să transsubstanțieze viața noastră reală.

Reîntâlnirea cu zeitatea și, datorită acesteia, implementarea ordinii morale sau învierea și „restaurarea tuturor” nu este o idee nouă în filosofie; ne-am întâlnit cu ea

XLVII

îl așteptăm cu nerăbdare pe Plotin (vezi articolul despre Plotin din volumul X al Operărilor colectate), și apoi pe Dionisie Areopagitul; a fost dezvoltat în detaliu de celebrul John Scotus Erigena în lucrarea sa „ De divisione naturae ”(vezi partea 5 alin. 8 despre întoarcerea tuturor la Dumnezeu, revers, îndumnezeire ). Părerile lui Solovyov asupra acestui punct sunt foarte apropiate de cele ale Erigenovilor. Erigena își imaginează această întoarcere în următorii cinci pași: „Prima întoarcere a naturii umane are loc atunci când corpul se descompune în cele patru elemente ale lumii sensibile din care a constat; a doua are loc la înviere, când fiecare primește din nou propriul trup din combinarea celor patru elemente; a treia este atunci când corpul se transformă în spirit; în al patrulea rând, când spiritul, sau, pentru a spune mai limpede, când toată natura umană se întoarce la cauzele originare, care sunt veșnic și neîncetat în Dumnezeu; în al cincilea rând, când natura însăși cu cauzele ei începe să se îndrepte spre Dumnezeu, așa cum aerul se mișcă către lumină. Atunci Dumnezeu va fi totul în toate, când nu va fi nimic decât Dumnezeu. Dar prin aceasta nu vreau să spun că părțile constitutive ale lucrurilor vor fi distruse, ci doar că vor ajunge la o stare mai bună prin cotele indicate. Este remarcabil că Erigena formulează aici foarte clar principiul evoluţionismului. Vorbind despre legătura lucrurilor, el susține că, devenind una, ele nu își vor pierde esența specială inerentă fiecăruia dintre ele, căci „cel de jos se păstrează în cel de sus”.

Fără îndoială, această viziune asupra omului, pe care o întâlnim la Solovyov și I. S. Erigena, este de mare avantaj tocmai din punctul de vedere al doctrinei moralității. Morala în sine nu este ceva complet izolat de lumea fizică și mentală, ci se dovedește a fi un pas necesar în dezvoltarea procesului cosmologic, definit de tărâmul scopurilor. Evaluarea etică capătă un caracter de o asemenea generalitate pe care nici un alt punct de vedere nu i-l poate da, iar sarcina vieții umane este destul de precisă. Această sarcină decurge direct din poziția ocupată de om în univers: omul nu este un animal, nici el nu este regele ființelor, ci ocupă o poziție de mijloc, el este „lanțul unității și al legăturilor conjugale ale universului”. Există ceva dedesubt și ceva mai sus decât el. Ideea Împărăției lui Dumnezeu, ca scop al procesului lumii, determină relația unei persoane cu toate cele trei sfere ale ființei (exprimate în trei grupuri de fenomene - fizice, mentale și mistice); rusinea, mila si reverenta sunt cele trei verigi reale care unesc omul cu intregul univers; fiind prin natura lor sentimente, adică stări subiective ale unei persoane, ele au de fapt o semnificație mult mai mare și precis obiectivă, deoarece exprimă nu numai o evaluare a fiecăreia dintre cele trei sfere ale ființei, ci și o indicație a valorii relative a cele două sfere inferioare conform comparativ cu a treia - cu

XLVIII

perfectiunea verbala; ele conţin, de asemenea, baza pentru formularea corectă a doctrinei virtuţilor - spre deosebire de cele patru virtuţi cardinale accidentale ale anticilor - şi modificarea lor în creştinism; În sfârşit, în aceleaşi sentimente, care determină poziţia omului individual în univers, trebuie să existe şi un principiu care să determine poziţia omului colectiv, căci societatea nu este decât o personalitate completată şi extinsă, la fel cum personalitatea este o comprimată. și societate concentrată. Într-adevăr, omul colectiv în istorie reprezintă trei momente principale corespunzătoare a trei momente în timp: trecut, prezent și viitor. Aceste trei momente din viața societății sunt tribale, social-statale și viața universală sau teocratică și, deși deja în gen, ca prelungire a unei personalități morale raționale, toată morala ar trebui întruchipată, dar, în principal, una dintre cele rudimentare. latura, anume rusinea, care contine in sine in mugure si restul inceputului; deci este în starea în care mila se manifestă în principal, iar în teocrație este reverență. Deci, poziția omului în univers este reflectată subiectiv în trei sensuri, care, totuși, nu încalcă integritatea naturii umane; iar această împărţire tripartită determină atât morala individuală, cât şi cea socială. Solovyov folosește termenii rușine, milă și reverență într-un sens mai general, nu exclusiv psihologic, iar acest lucru a provocat în mod firesc o serie de critici din partea celor care privesc acești termeni exclusiv ca psihologici, denotând stări subiective.

Dragostea lui Solovyov pentru diviziunile tripartite este în legătură cu evoluționismul, care coexistă ușor cu această diviziune, deoarece ideea de dezvoltare trebuie să conțină trei puncte (identitatea subiectului, schimbarea și îmbunătățirea). Solovyov, căruia îi plăcea să-și explice gândurile cu exemple din știința naturii, a recunoscut marea importanță a ideii de evoluție, iar această idee, la fel ca I. Scot Ergene și Hegel, a înțeles nu numai în sensul științelor naturale și al sociologiei. , dar și într-un sens mai general, cosmologic. Tot ceea ce există este în dezvoltare, al cărui scop nu este retrogradat la o distanță infinită, ci este strict determinat de ideea împărăției lui Dumnezeu. De altfel, din aceasta decurg două propoziții, care acordă un interes deosebit învățăturii etice a filosofului nostru. În primul rând, diferitele etape ale dezvoltării - cele cinci regate ale ființei - se dovedesc a fi nu doar comparate și coexistente mecanic, ci legate prin necesitate organică, mai mult, treapta superioară nu o desființează pe cea inferioară, ci, așa cum a învățat Erigena, " o păstrează, o absoarbe în sine” 31. De aici este clar că binele nu exclude

______________

consumi.

Non enim vera ratio, sint superiora inferioribus vel contineri vel attrahi vel consume, non ut inferiora vero a superioriobus naturaliter attrahuntur et absorbentur non ut

XLIX

bunătatea și binecuvântarea — în Dumnezeu bunătatea și bunătatea coincid — dar, dimpotrivă, le presupune; este, de asemenea, clar că învățăturile etice ale eudaimonismului și utilitarismului se dovedesc a fi nu atât false, ci unilaterale, incapabile să se ridice de la nivelul bunătății la nivelul obiectiv al bunătății.

Al doilea lucru care constă în ideea de dezvoltare este că viața umană și istoria omenirii primesc un sens și o sarcină strict definite. În esență, sensul istoriei este înțeles de Solovyov aproape în același mod în care a înțeles-o Fericitul Augustin în Civitas Dei . Solovyov ar putea vorbi cu siguranță despre sfârșitul istoriei. Fără îndoială, aceasta este o încercare de construcție a istoriei și este supusă tuturor obiecțiilor care se fac de obicei la o astfel de construcție. Poate că, din punctul de vedere al științei riguroase, nu se poate exagera valoarea unei astfel de construcții, dar nu trebuie uitat că numai o astfel de viziune asupra vieții și istoriei umane dă valoare reală vieții, iar în afară de aceste puncte de vedere, știința. nu are nimic de oferit care să poată satisface inima omului.

Doctrina moralității, expusă de V. Solovyov, a provocat o serie de obiecții, atât în ​​părți separate, cât și în ansamblu. „Justificarea binelui” a lui BN Chicherin a fost criticată 32 , prof. Shershenevici, prof. Alexei IV. Vvedensky 33, prof. Gorodenski 34 . În fine, într-o lucrare recent publicată despre asceză, prof. Zarina 35 a analizat în detaliu doctrina rușinii și a ascezei conform opiniilor lui Solovyov. Toți acești scriitori au ajuns la concluzii nefavorabile pentru filozoful nostru. BN Cicherin a luat armele împotriva lui Solovyov pentru declarația sa despre independența eticii față de metafizică; toți criticii sunt de acord că doctrina rușinii — poate cea mai originală latură a doctrinei lui Solovyov — nu rezistă criticilor (lor). Nu este sarcina noastră să apărăm opiniile lui Solovyov; credem că nu toate comentariile criticilor relevă adevărate neajunsuri; pe de altă parte, suntem destul de siguri că în multe cazuri filozoful însuși a dat naștere unor interpretări greșite. Principalul reproș care i se poate face lui Solovyov pare să fie că învățătura lui despre morală, deși nu depinde de religia pozitivă, este în întregime dependentă de religia naturală; între timp, religia pozitivă este un fapt, în timp ce religia naturală este doar o teorie acceptată de unii, supusă, în orice caz, luată în considerare. Astfel, opiniile lui Solovyov nu reprezintă universalul și nu

non sint, sed ut in eis plus salventur et subsistant et unum sint. I. S. Erigena „De divisioe naturae”, Oxoni 1861, pagina 234.

32 „Întrebări de filozofie”. 1897, cartea a IV-a.

33 A. I. Vvedensky. pe teme contemporane.

34 N. Gorodensky. „Buletinul teologic”, 1889, nr.2.

35 S. Zarin. Asceza în învățătura creștină ortodoxă. Cartea I, 1907, p. 341-372.

învățătura ocolită, dar ar trebui puse la același nivel cu acele lucrări în care literatura catolică este atât de bogată și care sunt de obicei numite Teologia moralis . Acest reproș, dacă este un reproș, nu putea să tulbure câtuși de puțin conștiința filosofică a lui Soloviev, căci nu numai că a exprimat, ci a încercat, pe cât posibil, să-și fundamenteze punctul de vedere; tocmai același punct de vedere decurgea din caracteristicile individuale ale gândirii sale, de la care nu putea renunța fără să înceteze să fie ceea ce era.

__________

Considerăm cele mai complete și remarcabile două lucrări ale lui V. Solovyov: „Bazele spirituale ale vieții” și „Justificarea binelui”. Ei au exprimat cel mai pe deplin viziunea religioasă și morală a filozofului. Fără îndoială, gândirea rusă se va îndrepta adesea către ei și se va inspira și susține din ei, dar asta nu înseamnă deloc că tocmai aceste lucrări sunt destinate să joace cel mai important rol în soarta gândirii religioase și filosofice rusești. Este foarte posibil ca latura mistică a filozofiei lui Solovyov, care a fost exprimată, deși nu complet, în „Lecturi despre bărbăția lui Dumnezeu”, în „Istoria și viitorul teocrației” și în „ La Russie et l'e glise universelle ”, își găsește un teren fertil și se dezvoltă într-o direcție întreagă. Există semne în acest sens, 36 și poate însăși incompletitudinea opiniilor lui Solovyov, dând naștere la diverse interpretări, va contribui la dezvoltarea misticismului religios. Dar în orice direcție se îndreaptă dezvoltarea gândirii rusești, în orice caz, regretatul filosof va ocupa o poziție fermă de profesor de viață în ea.

E. Radlov.

__________

30 Vezi, de exemplu, articolul domnului Volzhsky, „The Problem of Evil in Vl. Solovyov” în „Întrebări despre religie”. Eliberarea I

Notă biografică.

Din păcate, am primit prea târziu foile volumului al X-lea din Operele lui Vl. Solovyov, în care a fost publicată „Schița biografică” a regretatului filosof și, prin urmare, nu a putut face modificările necesare. Acest eseu a fost atașat la IX -volumul suplimentar al primei ediţii, apărut în 1907; de atunci, literatura despre V. Solovyov a crescut semnificativ, drept urmare eseul meu, în unele părți, este depășit; trebuie suplimentat și ar putea fi eliberat ceva. Deci, de exemplu, nu folosește material biografic conținut în principal în cele trei volume din Scrisorile lui Vl. Solovyov”, publicată de mine în perioada 1908-1911. Cu toate acestea, nu se poate spune că eseul meu și-a pierdut complet semnificația și, prin urmare, nu am insistat asupra excluderii lui. În acest an, sper să public un al patrulea volum, care să cuprindă scrisori apărute în ediții de timp egal, precum și scrisori care nu au mai fost publicate nicăieri.

În presă au fost semnalate două inexactități faptice ale eseului: și anume, Vl. Solovyov a murit nu la 30 iulie 1900, ci la 31 iulie; bunicul Vl. Solovyov nu se numea Mihail Sergheevici, ci Mihail Vasilevici. Rog cititorul să corecteze aceste erori de tipar pe paginile corespunzătoare. Scrisori către pr. Pirling şi Episcopul Strosmeier, care sunt pomeniţi la pagina VIII, au fost cuprinse în volumele I şi III ale scrisorilor publicate de Vl. Solovyov.

Literatura extrem de copleșită despre V. 0. Solovyov este indicată în „Prima colecție despre Vladimir Solovyov”, publicată la Moscova, în 1911, la editura „Way”. Din păcate, bibliografia întocmită de domnul Vl. Ern, departe, dar complet, și există câteva erori în el: de exemplu; printre articolele apărute în 1899 se numără articolul lui N. K. Mikhailovsky „Despre domnul Solovyov ca transformist de moment și despre o persoană obraznică în general”, Russkoye Bogatstvo, iulie. Acest articol îl privește pe Evgheni Solovyov, nu pe Vl. Solovyov. Regretatul filozof a încetat să mai colaboreze cu Novosti tocmai pentru că în acel ziar au început să apară feuilletonuri sub semnătura Soloviev, pe care unii i-au atribuit-o în mod eronat, în timp ce acestea aparțineau, de fapt, condeiul lui Evgheni Soloviev. Bibliografia a omis articolele lui Valery Bryusov despre Solovyov, retipărite de acest autor în colecția sa Near and Far, M., 1912, |

XLIII

pamflet de N. Pyaskovsky „Cum Vl. Solovyov despre Înviere”, M., 1904, baronul M. F. Taube — „Vladimir Solovyov, Rusia și Biserica Ecumenica”, Harkov, 1907 și alții.

După publicarea menționată mai sus „Prima colecție despre Vladimir Solovyov”, cartea mea despre regretatul filosof a apărut în limba rusă, conținând în principal reeditări ale diferitelor articole publicate în diverse publicații bazate pe timp. Aceste articole au însemnat prezentarea punctelor de vedere ale filosofului, și nu o evaluare critică a acestora; critica punctelor de vedere ale lui Vl. Solovyov este dedicat unei lucrări extinse, în două volume, a cărții. Evgeny Trubetskoy, publicat în 1913 la editura „The Way”. Aceeași editură a publicat o carte intitulată „Vladimir Solovyov. Vladimir Sfântul și statul creștin și un răspuns la corespondența din Cracovia”, M., 1913, care conține o traducere a articolelor filosofului nostru din revista catolică „ l'Univers ”, important pentru determinarea relației lui Vl. Solovyov la catolicism; aceste relaţii nu au fost încă suficient elucidate.

Interes pentru filozofia lui Vl. Solovyov a crescut semnificativ nu numai în Rusia, ci și în străinătate. Alături de cărți d' Herbigny, Severac' a, Usnadse , Stepun și Zdekhovsky, indicate în Bibliografia lui Vl. Erna, mai erau și alții. Dintre acestea, lucrarea prof. Universitatea din Praga Th. Masaryk' a "Zur russichen Geschichts - und Religions - Philosophie . Sociologische Skizzen. Jena, Diederichs , 2 volume, 1913. În al doilea volum, un amplu capitol este consacrat analizei concepțiilor filozofice și religioase ale lui Vl. Solovyov. Caracteristicile viziunii asupra lumii a lui Vl. Solovyov, susținută de prof. Masaryk este deosebit de interesant în sensul că aparține unei persoane care se află în afara tendințelor literare și filozofice rusești, dar care este perfect familiarizată cu acestea. În recunoașterea semnificației filozofiei lui Soloviev și în același timp în respingerea tendințelor sale mistice, ar trebui să vedem aprecierea filosofului rus, din punctul de vedere al gândirii științifice vest-europene, respectuoasă față de interesele religioase, dar în același timp nu. compromiterea drepturilor de cercetare liberă. Să reamintim cititorului că Solovyov însuși a crezut întotdeauna că filosofia sa mistică nu contrazice deloc raționalismul și știința.

Semn al interesului crescând pentru filosofia lui Vl. Lucrările lui Solovyov sunt traduceri ale unora dintre lucrările sale în limbi străine. În prezent, o ediție germană a lucrărilor selectate de Vl. Solovyov în trei. volumele. Traducatorul este Harry Köhler , editorul lui Evgeny Diderikhs eu ene.

Literatura pe care am indicat-o a făcut mult pentru a elucida imaginea regretatului filosof, dar ar trebui să ne așteptăm mult mai mult din viitorul apropiat.

E.R.

XLIV

Pagină generată în 0.23 secunde!

Articole

• Despre prejudecăți stereotipe în interpretarea genezei și sensului drepturilor omului // Filosofia în dialogul culturilor: materiale ale Zilei Mondiale a Filosofiei. Moscova: Progres-Tradiție. 2010. S. 136-154.


• Antiteticele conștiinței de masă // Deschiderea Grushin. M.: MSU. 2010. S. 129-139.


• Kant pentru toate timpurile // Filosofie și etică. Culegere de lucrări științifice dedicate aniversării a 70 de ani a academicianului A. A. Huseynov. Moscova: Alfa-M. 2009, p. 104-120.


• Soteriologia existențială a lui Merab Mamardashvili // Merab Konstantinovich Mamardashvili [serie Filosofia Rusiei în a doua jumătate a secolului XX]. M.: ROSSPEN. 2009. S. 174-202.


• Predestinație și voință fermă în teologia lui Ioan Calvin // Filosofie și cultură. 2009. Nr 10. S. 31-42.


• Reforma și formarea noii civilizații europene // Buletinul Fundației Umanitare Ruse. 2009. Nr 1 (54). pp. 68-75.


• Reforma ca „schimbare geologică” civilizațională // Beresten (almanah filosofic și cultural). 2009. Nr 1 (3). pp. 79-87.


• Omul sub interogatoriu (neviu, veridicitate și dreptul la tăcere) // Logos. Emisiune specială. 2008. Nr 5 (68). pp. 23-34.


• Funcția critic-verificatoare a filosofiei // Probleme actuale prin prisma filosofiei. Anuarul CASE. Problema. 2. Novgorod cel Mare. 2008. S. 77-89.


• A doua formulă a imperativului categoric în învăţătura morală şi juridică a lui Vl. Solovyov // Immanuel Kant: Patrimoniu și proiect / Ed. V. S. Stepina, N. V. Motroshilova. M.: Kanon+. 2007, p. 550-558.


• Conștiința de sine împotriva admirației de sine // Probleme ale conștiinței de sine rusești: lucrările primei conferințe panrusești, Moscova-Orel, 2006 / Ed. S.A. Nikolsky. M.: IFRAN. 2007, p. 38-43.


• I. Kant: un răspuns etic la provocarea erei secularizării // Historical and Philosophical Yearbook "2004. M .: Nauka. 2005. P. 209-226.


• Providența vs. Soarta // Filosofia și istoria filosofiei: probleme actuale. La aniversarea a 90 de ani a academicianului T.I. Oizerman. M.: Kanon+. 2004. S. 382-396.


• Regândind Talion. Justiție punitivă și umanism juridic // Lumea Nouă. 2004. Nr 4. P. 123-143.


• Secularizare-istoricism-marxism (tema om-godism și religia progresului în jurnalismul filozofic al S.N. Bulgakov // Forum of Recent East European History and Culture. 2004. Nr. 2.


• Moment de sălbăticie (despre drepturile omului, dreptate și vodcă) // Index: Dosar despre cenzură. 2003. Nr. 18.


• Omul-Godismul și religia progresului în S.N. Bulgakov // Întrebări de filosofie. 2002. Nr. 7.


• Probleme umanitare și juridice în jurnalismul filozofic al lui V.S. Solovyov // Colecția Solovyov. Actele conferinței internaționale „B.C. Solovyov și moștenirea sa filozofică” (Moscova, 28-30 august 2000) / Ed. I. Borisova și A. Kozyrev. Moscova: Fenomenologie-Hermeneutică. 2001. S. 29-51.


• Secularizare-Istoricism-Marxism: Tema Om-Dumnezeu și religia progresului în S.N. Bulgakov // Întrebări de filosofie. 2001. Nr 4. S. 31-37.


• Conceptul de drept la Kant și Hegel (o privire din tradiția și modernitatea rusă) // Soarta hegelianismului: filozofie, religie și politică spun la revedere modernității / Ed. P. Kozlowski și E. Solovyov. M.: Republica. 2000. S. 272-286.


• Binecuvântează-ți ochiul albastru . Cosmopersonalismul și ironia istoriozofică a lui Maximilian Voloshin// Revista rusă. 1998 (martie).


• Soteriologia existențială a lui Merab Mamardashvili // Anuarul istoric și filozofic „1998. M.: Nauka. 2000. P. 387-407.


• Drepturile omului în experiența politică a Rusiei (contribuție și lecții ale secolului al XX-lea) // Idei reformatoare în dezvoltarea socială a Rusiei. Moscova: IFRAN. 1998, p. 131-199.


• Jurnalismul filozofic al anilor şaizeci: cuceriri, seducţii, treburi neterminate // Questions of Philosophy. 1997. Nr. 8 (retipărit în cartea: How it was: Memories and reflections / Edited by V.A. Lektorsky. M .: ROSSPEN. 2010).


• Permiteți-mi să mă prezint // Ibid. Nr. 8. S. 68-71.


• Toleranța ca nou universal european // Dumka filosofică. Kiev. nr.3-4.1997.


• Abia după Vladimir Solovyov, gândirea liberală rusă a putut dobândi o consistență programatică // Liberalismul în Rusia / Ed. V. Pustarnakov și I. Khudushina. M.: DACA A RUGAT. 1996.


• Nihilismul juridic și sensul umanist al dreptului // Quintessence: Philosophical Almanah. Moscova: Politizdat. 1990.


• Individ, individualitate, personalitate // Kommunist. 1988. Nr 17. S. 50-63.


• O încercare de fundamentare a unei noi filozofii a istoriei în ontologia fundamentală a lui M. Heidegger // New trends in Western social philosophy. Moscova: IFAN (rotaprint). 1988. S. 11-50.


• Probleme morale și etice în „Critica rațiunii pure” // „Critica rațiunii pure” a lui Kant și modernitatea / Ed. ed. V.A. Steinberg. Riga: Zinatne. 1984.


• Analiza biografică ca tip de cercetare istorică și filozofică // Questions of Philosophy. 1981. Nr. 7. S. 115-126. Nr. 9. S. 132-143.


• Antreprenoriat și conștiință patriotică // Cultura antreprenoriatului rusesc. M., 1977. S. 58-70.


• Existențialismul // Întrebări de filosofie. 1966. Nr. 3. 1967. Nr. 1.

enciclopedii

• „Critica rațiunii practice” (Kant), „Despre sclavia voinței” (Luther), Pufendorf, Rațiunea practică // New Philosophical Encyclopedia: În 4 vol. M .: Gândirea. 2000-2001.

Articole în limbi străine

• Soteriologia existențială a lui Merab Mamardashvili // Russian Studies in Philosophy. Vara 2010 Vol. 49, nr. 1. P. 53-73.


• Die zweite Formel des kategorischen Imperatives in der moralischen Lehre von W.S. Solowjew // Kant in Spiegel der russischen Kantforschung heute / Hrsg. N. Motroschilowa, N. Hinske. Stuttgart; Bad Cannstatt: Vroman Verlag. 2007.


• Problematica umanist-juridică în jurnalismul filozofic al lui Solov „ev” // Studii în gândirea est-europeană. Număr special / Ed. de Evert van der Zweerde. Vol. 55, nr. 2. 2003. P. 115-139.


• Secularizare-Historizismus-Marxismus. Menschgottum und Fortschrittreligion in der philosophischen Publizistik S.N. Bulgakovs // Das Christentum und die totalitä ren Herausforderunden des 20. Jahrhunderts / Hrsg. L. Luks. Koeln; Weimar; Viena: Boehlauverlag. 2002.


• Der Begriff des Rechts bei Hegel und Kant // Die Folgen des Hegelianismus (Philosophie, Religion und Politik im Abschied von der Moderne / Hrsg. P. Koslowski. München: Fink. 1998.


• Ethische Begruendung des Rechts bei Vladimir Solovi "ev // Russisches Denken im europaeischen Dialog / Hrsg. M. Dippermann. Innsbruck; Wien: Studien-Verlag. 1998. S. 311-318.


• Legea ca politicieni Moralitate // Justiție și democrație. Honolulu. 1997.


• Die Entstehung einer personalistischen Philosophie im heutigen Russland // Studies in Soviet Thought 44. 1992. P. 193- 201.

Epoca războaielor religioase, fragmente din care au fost primele revoluții burgheze (olandeză și engleză), a dus la o profundă secularizare a conștiinței publice. Până la sfârșitul secolului al XVII-lea, religia încetase să mai fie forma universală de organizare a cosmosului social. A devenit acum, pe de o parte, o ideologie în sensul restrâns al cuvântului; pe de altă parte, o credință personală inalienabilă, care se conturează doar brut și condiționat în confesiuni legalizate. Acest proces a fost însoțit de o criză ideologică și morală fără precedent.

Dar a apărut un nou sistem valoric-normativ - sistemul conștiinței juridice, componentele principale care a devenit:

• * atenție sporită la problemele justiției distributive și punitive (la implementarea principiului „fiecare al lui” în practica hotărârilor arbitrale cu autoritate);
• * dezvoltarea eticii contractuale, adică a unei culturi a respectării contractelor, acordurilor, obligațiilor reciproce;
• * ideea de drepturi-libertăți inalienabile acordate tuturor încă de la naștere.

Toate aceste idei s-au născut în lume ca fiind semnificative din punct de vedere etic, ca noi „absolute morale” (Yu. N. Davydov). Pentru a respecta dreptatea, a onora contractele, a respecta libertatea altor oameni - au început să vadă acest lucru ca necondiționat, așa cum ar fi, cerințele de orele suplimentare care se opun prescripțiilor morale credințe în conflict și sunt obligate tuturor fără excepție.

GM. Servetus, Castellion, L. și F. Socins, P. Sharron, M. Montaigne, R. Brown, W. Penn, P. Bayle au găsit un limbaj normativ universal potrivit pentru toată lumea și o masă de oameni care au disperat de filantropia fiecăruia. a confesiunilor creștine, reînviată spiritual datorită ideii supraconfesionale a drepturilor omului.

P. Ya. Chaadaev a exprimat acest lucru în „Prima scrisoare filozofică”:

„Filozofia superficială să facă atâta gălăgie cât îi place despre războaiele religioase, focurile aprinse de intoleranță — în ceea ce ne privește, nu putem decât să invidiem soarta popoarelor care, în această ciocnire de credințe, în aceste bătălii sângeroase în apărarea adevărul, și-au creat pentru ei înșiși o lume de concepte precum noi nici nu ne putem imagina, cu atât mai puțin să fim transportați acolo trup și suflet, așa cum pretindem că suntem.”

Abia în secolele XVI-XVII a apărut pentru prima dată un adevărat simț al dreptății, în diferența sa față de morală, din judecățile religioase despre cei interziși și păcătoși.

A fost o treabă grozavă care include:

• * fundamentarea conceptului de proprietate privată;
• * interpretarea contractuala a atributiilor puterii de stat;
• * o regândire radicală a conceptului de „lege naturală” (John Locke).

Locke s-a dovedit a fi un mare interpret al conștiinței juridice în curs de dezvoltare, capabil să stabilească și să exprime astfel de atitudini care nu numai că și-au păstrat eficiența socială de-a lungul întregului secol al XVIII-lea, dar, într-un anumit sens, s-au dovedit a fi „eterne” în general.

Când a creat o doctrină politică și juridică, Locke a lucrat în primul rând ca filozof-analist, exprimând într-un limbaj clar al rațiunii astfel de dovezi care implicit deja subjugau conștiința politică actuală. Potrivit lui Marx, eseul lui Locke despre originea minții umane a fost primit ca „un oaspete mult și așteptat cu nerăbdare”. Și citind în secolele XVII-XVIII ale sale patru scrisori despre toleranța religioasă și două tratate despre guvernare a fost însoțită de efectul maxim de a recunoaște ceea ce era deja în aer și subînțeles.

Marx a spus-o astfel: Locke „a reprezentat noua burghezie în toate formele ei, spre deosebire de feudalism”.

În teoria filozofică și juridică, Locke a fost primul care a exprimat ideal de drept civil. Teoria statal-juridică a lui Locke se dovedește a fi o construcție conceptuală filozofică, prin care revoluțiile din XVI-XVII sunt înlocuite cu revoluții burghezo-democratice.

Construcția lui Locke a „legii naturale”„- acesta nu mai este doar un sistem de postulate teoretice ale ordinii statale-juridice existente, ci este o declarație directă a „drepturilor inalienabile.” Practica constituțională a statelor nord-americane, celebrele lor carte de drepturi, se bazează direct. despre învăţăturile lui Locke.Locke este primul filosof care a participat la întocmirea actului de stat fondator: a scris o constituție pentru Nord. Carolina în 1669.

Se poate spune că învățătura lui Locke a ghicit și a clarificat analitic pentru prima dată voința legislativă burghezo-democratică.

Interpretarea burgheză timpurie a egalității

Subiectul viu al legii și ordinii în Locke este un individ care caută câștig privat. „Starea naturii” (al 2-lea tratat al lui Locke despre guvernare) este în primul rând o stare de concurență „corectă” bazată pe recunoașterea reciprocă.

"Lege naturala" este înțeles de Locke în primul rând ca o cerință a parteneriatului egal: natura prescrie ca fiecare individ să-l accepte pe celălalt ca o contraparte liberă și independentă care concurează cu el în domeniul căutării de beneficii.

Egalitatea și libertatea, care sunt incluse în interpretarea lui Locke despre „starea naturii” și „legea naturală”, sunt relaţiile marfă-schimb. Este vorba despre egalitatea de șanse și aspirații.

Concluzia este că niciunul dintre indivizi, oricât de limitată ar fi averea lui naturală, nu poate fi exclus din competiție, tăiat de la schimbul liber de bunuri și servicii.

Paradoxal ideea de „egalitate fără egalizare”„, egalitate, permițând diferența firească a oamenilor.

În tratatul său Despre cetățean, Hobbes a subliniat unul dintre principalele moduri de „drept natural” după cum urmează:

"... fiecare trebuie să reprezinte un beneficiu pentru ceilalți. Pentru a înțelege acest lucru, trebuie să se acorde atenție faptului că în formarea societăților între oameni există diferențe de abilități."

A. Smith: numai prin schimb diferențele naturale ale indivizilor devin semnificative din punct de vedere social, iar indivizii înșiși devin la fel de demni în limitările și particularitățile lor.

„Formula triplă” a drepturilor civile

În „Tratat de guvernare” Locke formulează trei drepturi fundamentale înnăscute ale indivizilorși pe care indivizii le recunosc unul după altul în „starea de natură” și care sunt apoi garantate de statul însuși: aceasta dreptul la viață, libertate și proprietate.

Aceste trei drepturi formează, potrivit lui Locke, baza constituțională a ordinii juridice și fac posibilă pentru prima dată o legislație care nu este restrictivă, ci emancipatoare în sensul său de bază.

Tripla formulă juridică a lui Locke (libertate, viață, proprietate) a intrat în multe constituții burgheze timpurii și a fost o „celulă” din care s-a dezvoltat atunci un conținut mai diferențiat de „drepturi umane și civile”.

Drepturile indicate în „formula triplă” a lui Locke se reflectă unele în altele: libertatea în sensul restrâns al cuvântului și dreptul la viață sunt, ca atare, dreptul la proprietate, deoarece presupun că individul este proprietarul scopurilor sale și vitalitate.

Dimpotrivă, dreptul la proprietate și dreptul la viață sunt deja, ca atare, esența libertății, deoarece oferă spațiu pentru realizarea aceleiași voințe care se exprimă în alegerea vocației, în stabilirea scopurilor, într-un conștiință și cuvânt neîngrădiți.

1. Drepturi de proprietate. Include dreptul la viață și libertate și apare adesea în textul tratatului lui Locke ca desemnarea cea mai generală a statutului politic și juridic al unui individ. „Obiectul cel mare și principal al asocierii oamenilor în state și prin punerea lor sub puterea guvernului”, declară Locke, este păstrarea proprietății lor.

Velika rolul muncii

Ideea lui Locke despre originea oricărei proprietăți din muncă, oricât de naivă ar fi, nu este doar o amăgire.

În primul rând, exprimă o iluzie care devine adevărată în anumite condiții excepționale („ideale”) pentru organizarea practicii economice.

În al doilea rând, acest gând, eronat ca judecată asupra faptelor reale ale istoriei economice, conţine totuşi un element de adevăr normativ.

Poziția muncii ca bază a întregii proprietăți private a permis lui Locke să fuzioneze cele trei drepturi înnăscute de bază ale individului.

2. Munca care vizează atingerea bunăstării și beneficiilor individuale este recunoscută de Locke ca formă definitorie a vieții umane, care are în vedere în primul rând dreptul la viață.

Acest drept, așa cum îl interpretează Locke, nu poate fi redus la o simplă interdicție a crimei.

Încălcarea dreptului la viață este, după Locke, deja orice aservire a individului, orice însuşire forţată a abilităţilor sale productive. Nu crima ca atare, ci sclavia, atunci când o persoană primește forțele vitale ale altuia la dispoziția sa deplină și este liberă să-i facă orice, până la și inclusiv crima.

Pentru Locke, este de la sine înțeles că adevăratul drept la viață există numai acolo unde societatea este formată din producători independenți din punct de vedere economic, dintre care unii (sub presiunea „nevoilor și circumstanțelor”, și nu din cauza constrângerii altcuiva) se vând temporar în muncă. În orice alte condiții sociale, viața, strict vorbind, nu mai este garantată.

Viața este redusă de Locke la o activitate subordonată fericirii și profitului ca obiective personale inalienabile ale fiecărui individ.

3. De aici devine de înțeles legătura interioară care există între acest drept și ultimul membru al „formulei triple” a lui Locke, și anume libertatea în sensul restrâns al cuvântului.

Libertatea, explică Locke, există acolo unde fiecare este recunoscut drept „proprietul propriei personalități”.

Dar acest drept are și propriul său conținut profund. Ideea este că, într-o societate rezonabilă, nicio persoană nu poate fi sclav, vasal sau slujitor al statului însuși. (Locke împotriva despotismului și teocrației)

În plus, Locke consideră îndoielnică orice declarație a dreptului la proprietate și a dreptului la viață, care nu se bazează pe garanții de liberă autodeterminare individuală.

Oamenii nu pot fi de fapt nici deținători deplini ai proprietății lor, nici producători independenți de mărfuri decât dacă li se garantează libertatea de conștiință. Mai mult decât lucrările sale, Un eseu despre legea naturii și celebra Scrisoare despre toleranță fac această afirmație destul de clară.

„Un experiment asupra legii naturii„: o reducere utilitară a eticii, dreptul unei persoane de a naviga independent în problemele legate de plăcerea și suferința sa, beneficiul și răul. Orice încercare de a decide pentru individ ce este benefic pentru el și ce este dăunător este insuportabilă din punct de vedere moral.

Această setare cea mai importantă din „Experiență...” ecou ideea centrală „Scrisori despre toleranț㔄, una dintre lucrările secolului al XVII-lea, unde principiul toleranței este adus la o apărare directă a libertății de conștiință și a separării dintre biserică și stat.

Locke scrie: „Nimeni nu poate fi forțat să fie bogat sau sănătos împotriva voinței sale”; În același sens, trebuie recunoscut că „Grijirea propriului suflet aparține fiecărui om și trebuie lăsată în seama lui...

„Afirm”, scrie Locke, „că puterea suveranului nu ajunge la stabilirea adevărurilor de credință și a formelor de închinare prin puterea legilor sale. Căci legile sunt neputincioase fără pedepse, iar pedepsele în acest caz sunt absolut intolerabile, pentru că nu sunt în stare să convingă sufletul.. Doar lumina și dovezile pot contribui la schimbarea opiniei. „Și mai departe:” Nu diferențe de opinie care nu pot fi evitate, ci respingerea toleranței față de cei care au o altă părere. opinia, a dat naștere la toate certurile și războaiele care au fost în lumea creștină...”.

Dobândirea credinței este pentru Locke un proces intim și în mod inerent personal..

O conștiință neconstrânsă formează baza tuturor drepturilor. Credința se proiectează cu scopuri, scopurile sunt realizate în întreprindere (munca), munca este întruchipată în proprietate.

Acest tablou, dacă este înțeles ca o reprezentare a unui fenomen socio-economic real, nu ține cont de înstrăinarea permanentă a proprietății de muncă în condițiile unei societăți de clasă.

Problema, însă, va arăta diferit dacă aceeași imagine este interpretată ca afirmarea unei anumite norme și model.

Numai acea activitate este demnă de denumirea de „muncă”, care se bazează pe judecată independentă, alegere și stabilire de obiective. Locke a fost primul care a văzut în libertatea de conștiință o condiție elementară, a cărei respectare singură face munca în sine o muncă personală.

„Legea naturală” a lui Locke a formulat un nou ideal politic și juridic: idealul societății, în în care fiecare persoană este recunoscută de la început ca lucrător-proprietar independent.

Cel mai important, descoperirea lui Locke unitate semantică profundă a tuturor drepturilor-libertăți.

Conceptul lui Locke de drept natural se opune nu numai viziunilor socio-politice feudale, ci și modului de gândire caracteristic în general societăților precapitaliste. Ea cere de la stat nu doar „tutela înțeleaptă asupra subiecților”, nu doar îngrijire paternă și o combinație rațională de „beneficiu general cu privat”. Ea pune în prim plan respectul pentru capacitatea și independența civică a individului.